La doctrine de l’éveil (extraits)

Dans La Doctrine de l’éveil, pour reprendre le résumé qu’en fait l’un des deux préfaciers de sa quatrième édition italienne (Edizioni Mediterranee, Roma, 1995), « Julius Evola se propose de mettre en lumière la nature véritable du bouddhisme des origines, doctrine qui devait se désagréger jusqu’à l’invraisemblable dans la plupart de ses formes postérieures, quand, du fait de sa divulgation et de sa diffusion, il devint plus ou moins une religion. En réalité, le noyau essentiel de l’enseignement avait un caractère métaphysique et initiatique. L’interprétation du bouddhisme comme une simple morale fondée sur la compassion, l’humanitarisme, l’envie de fuir la vie parce que « la vie est douleur », est tout ce qu’il y a de plus extrinsèque, profane et superficiel. Le bouddhisme a été déterminé au contraire par une volonté d’inconditionné qui s’est affirmée de la façon la plus radicale, par la recherche de ce qui est au-delà de la vie comme de la mort. Ce qu’il s’agit de vaincre, ce n’est pas tant la « douleur » que l’agitation et la contingence de toute existence conditionnée, qui ont pour origine, base et substrat le désir, une soif qui, par sa nature même, ne pourra jamais s’éteindre dans la vie courante, une intoxication ou « manie », une « ignorance », l’aveuglement qui provoque une identification désespérée, passionnée et insatiable du Moi à telle ou telle forme du monde éphémère dans le courant éternel du devenir, le samsâra. »

Le cinquième chapitre de  La dottrina del risveglio, « La fiamma e la coscienza samsârica », traite de la conscience samsarique, la seule forme de conscience dont, à de très rares exceptions près, l’homme moderne fasse l’expérience. Nous en proposons une nouvelle traduction, ainsi que, tout d’abord, du premier chapitre.

Il existe deux éditions françaises de La Doctrine de l’éveil, effectuées, l’une (Adyar, Paris, 1956), d’après la première édition (Laterza, Bari, 1943), l’autre (Arché, Milan, 1976), d’après la troisième édition italienne (Scheiwiller – All’insegna del Pesce d’Oro, Milan, 1973).

Les variétés de l’ascèse

À l’origine, le terme d’« ascèse » – de άσλέω, s’exercer – signifiait simplement « exercice » et, dans son acception romaine, « discipline ». Son équivalent indo-aryen est tapas (pali : tapa ou tapo) et il a un sens analogue : à cette différence près que, formé sur la racine tap, qui veut dire « chaleur », « ardeur », il contient l’idée de concentration intense, d’ardeur, presque celle de feu.

Avec le développement de la civilisation occidentale, le terme d’« ascèse » a cependant reçu, comme on sait, un sens particulier, qui diffère de celui qu’il avait à l’origine. Non seulement il a pris un sens unilatéralement religieux, mais, en raison du caractère général de la religion qui en est venue à prédominer chez les peuples occidentaux, le terme d’« ascèse » a été accolé à l’idée de mortification de la chair et de renonciation douloureuse au monde ; il en est donc venu à indiquer le moyen que cette religion voit comme le plus approprié pour faire gagner son « salut » à la créature corrompue par le péché originel et la réconcilier avec son créateur. Dès les origines du christianisme, le terme d’« ascétisme » s’appliqua à ceux qui pratiquaient la mortification en se flagellant.

Ainsi, avec le développement de la civilisation proprement moderne, tout ce qui était ascétisme devait devenir peu à peu l’objet d’une nette aversion. Si Luther lui-même, plein de ressentiment pour avoir été incapable de comprendre et de supporter la discipline monastique, avait méconnu la nécessité, la valeur et l’utilité de l’ascèse et y avait répondu par l’exaltation de la simple foi, l’humanisme, l’immanentisme et le nouveau culte de la vie devaient jeter le discrédit et le mépris sur l’ascèse, que ces tendances associèrent plus ou moins à l’« obscurantisme moyenâgeux » et aux déviations des « époques historiquement dépassées ». Et même lorsque l’on n’alla pas jusqu’à ramener l’ascétisme à une manifestation pathologique, à une forme d’auto-sadisme sublimée, on n’en affirma pas moins toutes sortes d’incompatibilités et d’antithèses dialectiques, dont la plus connue et la plus ancienne est celle qui existerait entre l’Orient ascétique, renonçant, statique, ennemi du monde et la civilisation activiste, affirmative, héroïque et réalisatrice d’Occident.

Des préjugés aussi sinistres sont parvenus à avoir une prise sur des esprits comme celui de Frédéric Nietzsche, à qui il arriva de croire sérieusement que l’ascèse n’attirait que les pâles « ennemis de la vie », les faibles et les déshérités, qui, mus par la haine de soi et du monde, minèrent avec leurs idées les civilisations créées par une humanité supérieure. Des tentatives ont même été faites récemment pour interpréter l’ascèse du point de vue « climatique ». Ainsi, selon Günther, ce fut sous l’influence du climat énervant, inhabituel pour eux, des terres asiatiques qu’ils avaient conquises, que les Indo-Européens eurent peu à peu tendance à concevoir le monde comme souffrance et à transformer une force originairement tournée vers l’affirmation de la vie en une énergie orientée vers la « libération » au moyen de diverses disciplines ascétiques. Quant au niveau des nouvelles interprétations « psychanalytiques » de l’ascèse, il ne vaut pas la peine d’en parler.

La conception de l’ascèse qui s’est formée en Occident est donc un tissu de malentendus et de préjugés. La signification unilatérale qu’a prise l’ascèse dans le christianisme et le fait qu’il y est fréquemment associé à des formes de vie spirituelle effectivement déviées ont provoqué, comme par contrecoup, des réactions qui allaient presque toujours faire ressortir, non sans un caractère tendancieux anti-traditionnel et profane, uniquement ce qu’un certain type d’ascèse peut avoir de négatif pour l’esprit moderne.

Cependant, par une sorte de renversement, nos contemporains ont repris des expressions de la terminologie précédente, non sans les adapter au plan entièrement matérialiste qui leur est propre. Et de même que l’on parle ainsi d’une « mystique du progrès », d’une « mystique de la science », d’une « mystique du travail » etc., ainsi on parle d’une « ascèse du sport », d’une « ascèse du service social » et même d’une « ascèse du capitalisme ». En dépit de la confusion des idées, il y a donc ici un certain retour à la signification originaire du mot d’« ascèse ». Dans son usage moderne, on entend effectivement par ce mot un exercice, une concentration soutenue, non dénuée d’une certaine impersonnalité, d’une certaine neutralisation de l’élément purement individuel et hédoniste.

Quoi qu’il en soit, il est opportun que les esprits les plus qualifiés soient amenés à comprendre de nouveau ce que l’ascèse signifie et peut signifier dans une vision d’ensemble et, partant, dans une série de plans hiérarchiquement ordonnés, indépendamment des vues simplement religieuses de type chrétien, aussi bien que des profanations modernes et, au contraire, par rapport aux traditions primordiales et à l’éminente conception du monde et de la vie qui fut celle d’autres civilisations indo-européennes. Comme nous avons voulu traiter de l’ascèse dans ce sens, nous nous sommes posé la question suivante : quelle est la formulation historique qui peut fournir la base la plus appropriée pour faire l’exposition d’un système de pratiques ascétiques complet et objectif d’une manière claire et articulée, éprouvée et bien structurée, qui soit conforme à l’esprit d’un homme aryen, tout en prenant en compte les conditions qui se sont établies dans les temps les plus récents ?

La réponse que nous avons finalement donnée à cette question est la suivante : plus qu’aucune autre doctrine, c’est la « doctrine de l’éveil » qui, dans ses formes originaires, remplit toutes ces conditions. La « doctrine de l’éveil » est la signification réelle de ce que l’on appelle communément le bouddhisme. Le mot de « bouddhisme » est dérivé du terme pali par lequel fut désigné son fondateur : buddho (sanscrit : buddha) ; cependant, ce n’est pas tant un nom qu’un titre. Buddho, de la racine budh (« s’éveiller »), signifie l’« éveillé » : c’est donc une désignation qui s’applique à tous ceux qui sont parvenus à cette réalisation spirituelle, assimilée par analogie à un « éveil », un « réveil », qui fut annoncée par le prince Siddarta. Le bouddhisme, dans ses formes originaires – le bouddhisme pali -, présente, comme très peu d’autres doctrines, les caractéristiques requises : 1) il comprend un ensemble de pratiques ascétiques complet ; 2) il est objectif et réaliste ; 3) il est d’esprit purement aryen ; 4) il prend en compte les conditions générales d’un cycle historique particulier, auquel appartient aussi l’humanité actuelle.

Nous avons laissé entendre que l’ascèse, considéré dans son ensemble, peut revêtir des significations diverses selon des plans ordonnés hiérarchiquement. Comme tel, c’est-à-dire comme « exercice », comme discipline, l’ascèse vise à soumettre toutes les forces de l’être humain à un principe central. A cet égard, on peut parler d’une véritable technique, qui a en commun avec celle qui est propre aux réalisations mécaniques actuelles d’être objective et impersonnelle. Ainsi, un œil exercé pourra facilement retrouver une « constante » au-delà des nombreuses formes d’ascèse adoptées par telle ou telle tradition, car, pour ce faire, il suffit d’être capable de distinguer l’accessoire de l’essentiel.

Dans un premier temps, on peut considérer comme accessoire l’ensemble des conceptions religieuses particulières et des interprétations éthiques particulières auxquelles, dans de très nombreux cas, l’ascèse s’est associé. Au-delà de tout cela, il est donc possible de concevoir et de développer un ascétisme pour ainsi dire à l’état pur, c’est-à-dire un ascétisme qui soit un ensemble de méthodes de production d’une force intérieure dont l’utilisation, en principe, reste indéterminé, comme celle des armes et des machines produites par la technique moderne. Ainsi, si le développement « ascétique » de la personnalité est la présupposition de toute réalisation transcendante, sous le signe d’une tradition historique donnée ou d’une autre, il peut avoir également une grande valeur pour les réalisations temporelles et les luttes qui absorbent presque totalement l’Occidental moderne. En outre, on pourrait même concevoir une « ascèse démoniaque », car les conditions comme qui dirait techniques nécessaires pour obtenir des résultats importants en direction du mal ne sont pas très différentes, dans un certain domaine, des conditions génériques que doit remplir celui qui s’efforce au contraire d’atteindre, par exemple, la « sainteté ». Nietzsche lui-même, qui, comme on l’a dit, partageait en partie le préjugé anti-ascétique répandu dans de nombreux milieux modernes, n’a-t-il pas considéré des disciplines et des formes de maîtrise de soi qui, au fond, ont un caractère clairement ascétique, lorsqu’il a traité du style du surhomme et de la construction de la volonté de puissance ? Ainsi et au moins dans une certaine mesure, on pourrait peut-être reprendre la formule chère à une ancienne tradition médiévale : « L’art est une chose, la matière en est une autre, le creuset en est encore une autre. »

La « doctrine de l’éveil », c’est-à-dire le bouddhisme, nous permet, comme peu d’autres grandes traditions historiques, d’isoler aisément les éléments d’un ascétisme à l’état pur. On a affirmé très justement que les problèmes que soulève l’ascèse y « ont été posés et résolus tellement clairement et, on pourrait presque dire, tellement logiquement que, en comparaison, les autres mystiques semblent incomplètes, fragmentaires et peu concluantes » et que, loin d’être envahi par l’élément émotif et sentimental, il se caractérise par une clarté intellectuelle, une rigueur et une objectivité qui font presque penser à la mentalité scientifique moderne. (1) Il convient de souligner deux points à cet égard.

En premier lieu, l’ascèse bouddhiste est conscient, dans le sens où, dans de nombreuses formes d’ascèse – et, dans le cas de l’ascétisme chrétien, presque sans exception – l’accessoire est inextricablement lié à l’essentiel et les réalisations ascétiques sont, pour ainsi dire, indirectes, parce qu’elles résultent d’impulsions et de mouvements de l’âme provoqués par des suggestions ou des élans religieux, tandis que le bouddhisme consiste en une action directe, fondée sur la connaissance, consciente des finalités et déterminée par des processus contrôlés du commencement à la fin. Voici, parmi tant d’autres, deux comparaisons expressives qui sont caractéristiques du style de conscience de toute méthode ascétique et contemplative dans la doctrine de l’éveil  « De même qu’un habile tourneur ou un apprenti tourneur sait, lorsqu’il tourne fort : « Je tourne fort » et sait, lorsqu’il tourne lentement : « Je tourne lentement » – « de même qu’un habile boucher ou un apprenti boucher, après avoir dépecé une vache, s’assoit à un carrefour et la coupe en morceaux, ainsi un bikkhu examine méthodiquement les parties de son corps » (2) Une autre image est celle de l’eau claire et transparente à travers laquelle on peut voir tout ce qui est au fond : symbole d’un esprit qui ne connaît plus l’inquiétude et la confusion. (3) Et nous verrons ce style se réaffirmer partout, sur tous les plans de la discipline bouddhiste. On a donc eu raison d’affirmer que, ici, « la voie de la connaissance et de l’éveil est aussi clairement  décrite que l’est sur une carte exacte une route le long de laquelle tous les arbres, tous les ponts et toutes les maisons sont signalés ». (4)

En second lieu, le bouddhisme est presque le seul système où l’on évite les confusions entre l’ascèse et la morale et où l’on est ainsi conscient de la valeur purement instrumentale de la morale pour l’ascétisme. Tout précepte éthique est évalué selon une échelle particulière, c’est-à-dire à l’aune des effets « ascétiques » positifs qui résultent de son application ou non. On peut donc dire que l’on dépasse ici toutes les mythologies religieuses et toutes les mythologies éthiques. Dans le bouddhisme, les éléments du sîla, c’est-à-dire de la « bonne conduite », sont précisément considérés comme des « instruments de l’esprit » (5) : il ne s’agit pas de « valeurs », mais bien plutôt d’« instruments », d’instruments d’une virtus, non au sens moraliste, mais dans le sens ancien d’énergie virile, de force d’âme. De là la parabole bien connue du radeau : après s’être construit un radeau pour traverser un cours d’eau dangereux, seul un idiot le mettrait sur ses épaules pour continuer son chemin, une fois sur l’autre rive. Il faut avoir la même attitude, enseigne le bouddhisme, vis-à-vis de ce qui est bien ou mal, juste ou injuste, du point de vue purement moral.

A partir de là, on peut affirmer à juste titre que, dans le bouddhisme, comme aussi dans le yoga, l’ascèse s’élève à la dignité et à l’impersonnalité d’une science ; ce qui est fragment ailleurs devient ici système ; ce qui est impulsion ou transport devient technique consciente ; le labyrinthe spirituel où errent les âmes qui ont réussi à s’élever véritablement à la faveur d’une « grâce », car c’est uniquement par hasard et par des suggestions, des peurs, des espérances et des élans qu’elles ont été conduites sur la bonne voie, fait place à une lumière calme et égale qui règne jusque dans des profondeurs abyssales et à une méthode qui n’a pas besoin d’appuis extérieurs.

Tout ceci ne concerne cependant qu’un premier aspect de l’ascèse, le plus élémentaire dans l’ordre hiérarchique. Si l’on entend par ascèse une technique permettant la production consciente d’une force qui peut s’appliquer en principe à tous les plans, les disciplines considérées dans la doctrine de l’éveil ont un degré de transparence et d’autonomie quasi insurpassable. Toutefois, on trouve à l’intérieur du système une distinction entre les disciplines qui sont « valables pour la vie » et celles qui sont valables pour ce qui est au-delà de la vie. (7) C’est essentiellement selon une direction verticale que sont exploitées les réalisations ascétiques dans le bouddhisme. Voici comment le sens de ces réalisations est expliqué dans le canon : « L’intensité, la constance et la concentration de la volonté est la clé du succès, l’intensité, la constance et la concentration de l’énergie est la clé du succès, l’intensité, la constance et la concentration de l’esprit est la clé du succès, l’intensité, la constance et la concentration de l’examen est la clé du succès – et l’esprit héroïque vient en cinquième. »  On poursuit : « Et celui-là, devenu ainsi quinze fois héroïque, est capable, ô disciples, de parvenir à la libération, à l’éveil, à l’incomparable certitude ». À ce sujet, une double possibilité est contemplée dans un autre texte : « Soit la certitude dans cette vie, soit le non-retour [sous une forme d’existence conditionnée] après la mort. » (9) Si la « certitude » est liée au plus haut degré à l’état d’« éveil », l’alternative peut être dépassée sur un plan plus relatif et il peut s’agir alors d’une certitude existentielle, créée par un premier groupe de disciplines ascétiques et capable de se confirmer dans tous les domaines, mais qui sert essentiellement de fondement à une ascèse de caractère transcendant. C’est pour cela que l’on parle d’une « attention soutenue », qui est considérée comme la clé de voûte de tout le système et qui, si elle est développée et pratiquée souvent, apporte la santé à double titre : la santé dans le temps présent et la santé dans le futur. (10) La « certitude », dans le développement héroïque (bhâvanâ) –, a pour corrélat le calme inébranlable (samatha), qui peut être regardé comme le but ultime d’une discipline « neutre », praticable même par ceux qui restent, dans leur nature, des « fils de ce monde » (putthujjana). Plus encore, il y a le calme inébranlable (samatha) qui, associé à la connaissance (vipassanâ), conduit à la Grande Libération. (11)

Nous nous trouvons donc en présence d’une nouvelle conception de l’ascèse, qui est hiérarchiquement supérieure à la précédente et se rapporte à l’ordre suprasensible et supra-individuel ; et, en même temps, nous comprenons pourquoi, dans cet ordre supérieur aussi, le bouddhisme fournit, comme peu d’autres traditions, des points de référence positifs. Le fait est que le bouddhisme, dans ses formes originaires, se distingue de tout ce qui est simple « religion », mystique dans le sens le plus courant, système de « foi » ou de dévotion et rigidité dogmatique. Même en ce qui concerne ce qui n’est plus de cette vie, ce qui est « plus-que-vie », le bouddhisme en tant que doctrine de l’éveil est empreint de la sévérité et du dépouillement qui caractérisent tout ce qui est monumental, de l’atmosphère de clarté et de force qui est propre à ce que, d’une manière générale, l’on peut appeler « classique » et d’une virilité et d’une audace qui pourraient sembler prométhéens, s’ils n’étaient pas essentiellement olympiens. Mais, pour s’en apercevoir, il faut de nouveau éliminer divers préjugés. Là encore, il sera bon de faire deux remarques.

Certains ont affirmé que le bouddhisme, par essence et dans ses formes originaires, en dehors donc du bouddhisme populaire tardif, qui est caractérisé par une divinisation de son fondateur, n’est pas une religion. C’est vrai. Il faut cependant s’entendre sur ce qu’il faut conclure de cette affirmation sur le plan des valeurs.

D’un point de vue général, les peuples occidentaux se sont tellement habitués au type de religion qui en est venu à prédominer dans leurs pays qu’ils le considèrent comme une sorte d’unité de mesure et de modèle de toute autre religion. Puisqu’il en a résulté que les traditions occidentales les plus anciennes, en commençant par la grecque et la romaine, n’ont plus été comprises dans leur vraie signification et dans leur valeur réelle (12), il est facile d’imaginer ce qui devait arriver à des traditions plus anciennes et souvent plus antiques, telles que celles qui furent créées en Asie par les races indo-européennes. En réalité, cependant, il faut inverser la perspective : de même que la civilisation occidentale moderne représente une anomalie par rapport à des civilisations précédentes de type traditionnel (13), ainsi la signification et la valeur de la religion chrétienne devraient être jugées d’après ce qui pourrait y être assimilable à une conception du surnaturel plus large, plus claire, plus primordiale et moins humaine.

Sans nous appesantir sur ce point, que nous avons déjà abordé en d’autres occasions, nous nous contenterons de signaler le caractère arbitraire de l’identification de la religion en général avec la religion théiste fondée sur la foi. (14) Le terme d’« exotérisme » s’applique très bien à ce type de religion et, si l’on considère son fond sentimental, infra-intellectuel, irrationnel et passif, qu’aucune systématisation scholastique ne réussira jamais à éliminer entièrement et dont même certaines culminations mystiques sont rarement exemptes, il faut bien dire que le comble de la prétention est de revendiquer pour ce système les caractères d’une religion supérieure et, même, de la religion par excellence. (15)

Certes, il faut reconnaître que ces formes religieuses sont nécessaires ; l’Orient lui-même en a connues à une époque plus tardive, par exemple avec la voie de la dévotion, bhakti-margâ (de bhaj, adorer), de Râmânuja, certaines formes du culte de la Shakti et l’amidisme, une adultération du bouddhisme. (16) Mais, dans toute civilisation normale et complète, ces formes dévotionnelles ont été conçues uniquement pour la masse, tandis que d’autres points de référence, d’autres voies, ont été indiqués à ceux qui ont une vocation et une qualification différentes. C’est le cas du bouddhisme et c’est dans ce sens et uniquement dans ce sens que l’on peut dire que le bouddhisme, toujours dans ses formes originaires et authentiques, auxquelles notre étude et notre interprétation se limiteront exclusivement, n’est pas une « religion ».

À ce sujet, il faut signaler que le concept central du bouddhisme, celui d’« éveil »,  a un caractère métaphysique plutôt que religieux et présente une très nette différence par rapport à tout ce qui est « religion » dans le sens strict, dévotionnel et surtout chrétien. Nous sommes en présence d’une doctrine selon laquelle la condition humaine qui est à dépasser n’est nullement la conséquence d’un « péché », d’une transgression – c’est le thème fondamental de la religion – qu’il faudrait expier » en « se repentant » et en attendant ou en implorant une grâce gratuite ou un salut gratuit. Le bouddhisme appartient au noyau de la métaphysique hindoue, en tant que, comme celle-ci, il considère que la condition humaine résulte de l’« ignorance », de la non-connaissance et non d’un « péché ». Un obscurcissement, un oubli, survenu dans l’être (ce n’est pas ici le lieu d’en examiner les causes et les modalités), détermine la condition humaine dans sa caducité et sa contingence. L’objectif est de détruire cette ignorance, de remédier à cet oubli, ce sommeil ou cette syncope, si l’on n’accepte pas l’état d’existence où l’on se trouve. De même, l’initié hellène boit à la fontaine du souvenir pour recouvrer sa nature originaire, semblable à celle des dieux. Toute mythologie morale est donc exclue sur cette voie. Le sujet s’y trouve dans une position de centralité. La créature « pécheresse » placée devant la divinité du théisme ou un sauveur n’y tient aucune place. C’est là un trait caractéristique dont on peut considérer qu’il fait partie de ceux qui définissent l’« aryanité », la nature aristocratique de la doctrine annoncée par le prince Siddharta.

Il en va de même du second point, qui concerne, non pas l’orientation de l’individu, mais la place que l’on doit attribuer doctrinalement au théisme, à la religion théiste. La conception théiste correspond à une vision de l’univers incomplète, car elle est privée de son sommet hiérarchique suprême.

Métaphysiquement, la conception de l’être comme Dieu individuel n’est pas telle qu’il ne puisse pas y avoir de point de référence supérieure. Une spiritualité de type supérieur et les « doctrines internes » qui, dans toute tradition complète, dépassent les religions de masse ont pour caractéristique de concevoir comme un summum ce qui est au-delà de cet être, aussi bien que de son opposé, le non-être. Ces doctrines ne nient pas le point de vue théiste, mais, le ramenant à sa véritable place dans la hiérarchie, elles le subordonnent à une conception vraiment transcendante.

Cette conception ne fut d’ailleurs pas ignorée de l’Occident lui-même. A part l’έν néoplatonicien, qui est au-dessus de l’όν, on peut mentionner une certaine mystique fondée sur la « théologie négative », Denys l’Aréopagite et, dans une moindre mesure, Scot Origène ; on peut se référer à la divinité abyssale et sans forme, au Gottheit au neutre qui est au-dessus du Gott théiste (qui correspond au Brahman au neutre, supérieur à Brahmâ ou Ishvara, le dieu personnel de la spéculation hindoue) de la mystique allemande. Toutefois, dans l’Occident christianisé, on fut loin de reconnaître à cette transcendance sa dignité et sa place hiérarchique doctrinale. Son influence sur l’orientation essentiellement « religieuse » de l’âme occidentale fut très limitée ou inexistante ; elle ne servit qu’à pousser certains hors de l’orthodoxie à cause de tentatives confuses et d‘intuitions ou culminations sporadiques.

C’est la mise au point qu’il est nécessaire de faire, lorsqu’une doctrine est accusée de n’être pas une religion, voire même d’être un athéisme, parce qu’elle n’est pas une religion théiste. Les considérations qui viennent d’être exposées s’appliquent aussi dans une large mesure au bouddhisme originaire. Il faut le considérer comme un exemple unique en son genre. Le terrain propre aux conceptions métaphysiques et à une orientation intérieure comme celle que vous venons de décrire est la sphère de l’« ésotérisme », d’une doctrine interne réservée à un cercle fermé d’initiés. Dans le bouddhisme, celle-ci est au contraire à l’origine d’une grande tradition historique qui a des caractéristiques incomparables, en dépit de l’altération fatale que de nombreux enseignements devaient subir dans ses formes postérieures, tant philosophiques que populaires.

Pour revenir au dernier point que nous avons examiné, la compréhension de ce qui est « au-delà de l’être comme du non-être » ouvre à la réalisation ascétique des possibilités inconnues au monde du théisme. Le fait de percevoir ce sommet, où la distinction entre « Créateur » et créature devient métaphysiquement absurde, rend possible tout un système de réalisations spirituelles qui s’avère difficile à comprendre d’après les catégories de la pensée religieuse et, surtout, il rend possible ce que les alpinistes appelleraient une ascension directe, c’est-à-dire une ascension en pleine paroi, sans points d’appui, sans écarts d’un côté ou de l’autre. C’est exactement le sens de l’ascèse bouddhiste, entendu, non plus comme une discipline génératrice de force, de certitude et de calme inébranlable, mais comme un système de réalisation spirituelle. Le bouddhisme – et, ceci aussi, nous le verrons clairement ensuite – développe la volonté d’inconditionné dans des proportions presque inimaginables pour l’Occidental moderne. Et, même dans cette ascension le long de l’abîme, il rejette toute « mythologie », fait appel à une force pure, évite tout mirage, se débarrasse de tout résidu de faiblesse humaine et reste attaché à la connaissance pure. C’est pourquoi l’Eveillé (buddho), le Vainqueur (jina), a pu être appelé celui dont la voie n’est connue ni des hommes ni des anges ni de Brahmâ lui-même –Brahmâ est le nom sanskrit du dieu du théisme, l’équivalent d’Ishvara. Assurément, cette voie n’est pas sans dangers, mais c’est celle qui convient à l’esprit viril (viriya-magga). Les textes disent très clairement que la doctrine s’adresse « au sage, à l’expert et non à l’ignorant et à l’inexpérimenté » (17). Ils invoquent l’image de l’herbe coupante : « De même que l’herbe kusa, si elle est mal saisie de la main, coupe, ainsi la vie ascétique, si elle est mal vécue, conduit aux enfers ». Ils invoquent aussi celle du serpent : « Supposons qu’un homme, qui a besoin d’un serpent, qui recherche un serpent et qui se met en quête d’un serpent aperçoive un grand serpent venimeux et le saisisse par le corps ou par la queue. Le serpent se retournerait vers lui et le mordrait à la main, au bras ou à un autre de ses membres et, de ce chef, il mourrait sur le coup ou serait blessé mortellement. Pourquoi cela ? Parce qu’il a mal empoigné le serpent. De même, il est des dévoyés qui apprennent la doctrine. » (19)

Il doit donc être clair que la doctrine de l’éveil en tant que telle n’est pas une religion particulière qui s’opposerait à d’autres religions. Même dans le monde où elle vit le jour, elle respecta les diverses divinités et les cultes populaires qui y étaient liés. Elle comprit la valeur des « œuvres ». Les hommes vertueux et dévots vont au « ciel » – mais la voie que prennent les Eveillés est différente. (20) Ils vont plus haut, comme « un feu qui, peu à peu, consume tous les liens » (21) : qu’ils soient humains ou divins. Et, au fond, c’est en vertu des facultés propres d’un esprit supérieur que, dans les textes, on ne rencontre aucun signe de renoncement, aucun sentimentalisme et aucune effusion dévote, aucun entretien intime avec un dieu, tandis que tout donne l’impression d’une force inflexiblement tendue vers l’inconditionné.

Nous avons ainsi éclairci les trois premières raisons pour lesquelles il est recommandé de s’appuyer sur le bouddhisme pour exposer un système ascétique complet. Pour récapituler, la première raison réside dans la possibilité d’extraire facilement du bouddhisme les éléments d’un ascétisme considéré comme une technique objective pour la réalisation d’une imperturbabilité, d’une force et d’une supériorité détachée susceptibles en elles-mêmes d’être utilisées dans tous les sens. La deuxième raison réside dans le fait que, dans le bouddhisme, le concept d’ascèse peut se prolonger immédiatement dans celui de voie de réalisation spirituelle complètement libre de toute « mythologie », qu’elle soit religieuse, théologique ou morale. La troisième raison est que le point d’aboutissement de cette voie correspond au degré suprême d’une conception véritablement métaphysique de l’univers, à une transcendance qui se situe bien au-delà de la conception simplement théiste. Il en résulte que, si le bouddhisme considère la tendance à dogmatiser comme un lien et stigmatise la vaine suffisance de ceux qui proclament : « Ceci seul est la vérité et le reste n’est que stupidité », il n’en reste pas moins bien conscient de sa dignité : « Disciples, vous qui savez et voyez ainsi, voudriez-vous revenir, pour gagner le salut, aux rites et aux fêtes que célèbre la multitude des pénitents et des prêtres ? – Non. – Disciples, ne parlez-vous pas uniquement de ce sur quoi vous avez médité vous-mêmes, de ce que vous avez connu par vous-mêmes, de ce que vous avez compris par vous-mêmes ? – Si. – Je vous ai ainsi conduits, disciples, à cette doctrine claire et transparente qui n’est pas liée au temps, qui anime, stimule et est compréhensible par tous les hommes intelligents. Si cela a été dit, c’est pour cette raison. » (23) Et encore : « Il est des pénitents et des prêtres qui prêchent la libération. Ils louent la libération sur tous les tons. Mais, en ce qui concerne la plus noble, la plus grande libération, je sais que personne ne m’a égalé et, a fortiori, que personne ne m’a dépassé. » (24) C’est ce que l’on a appelé, dans la tradition, « le rugissement du lion ».

(1) B. Jansik, Die Mystik das Buddismus, Turin, Bocca, 1925, p. 304.

(2) Majjhima-nikâya, X (I, 82-84).

(3) Cf., par exemple, Jâtaka, CLXXXV.

(4) E. Reinhold, dans l’introduction aux œuvres de K. E. Neumann. Cité par G. de Lorenzo, I discorsi di Buddho, Bari, Laterza, 1925, vol. 2, p. XV.

(5) Majjhima-nikâya, (II, 50).

(6) Ibid., XXII (I, 210).

(7) Cf., par exemple, ibid., LII (II, 26).

(8) Ibid., XVI (I, 158).

(9) Ibid., X (I, 91-92)

(10) Anguttara-nikâya, V, 53 ; X, 15. Cf. ibid., XXXV, 198 ; D’après Samyutta-Nikâya, XXII, 123, les disciplines valables pour cette vie sont celles qui y font acquérir la maîtrise de soi, tout en permettant de détruire les âsava, c’est-à-dire d’atteindre à la transcendance.

(11) Ibid., XV, 170 dit que les liens disparaissent et que la voie s’ouvre lorsque samatha s’ajoute à vipasana.

(12) Cf. W. F. Otto, Die Götter Griechenlands, Bonn, 1929, 1, 2 et passim.

(13) Cf. René Guénon, Orient et Occident, Paris, 1924 ; La Crise du monde moderne, Paris, 1925.

(14) P. Dahlke., Buddhismus als Religion and Moral, Munich-Neubiberg, 1923, p. 11.

(15) Cf. Julius Evola, L’Arc et la massue, Paris-Puiseaux, Guy Trédaniel-Pardès, 1983, chap. 4. [N.d.T.]

(16) Cf. idem, Le Yoga tantrique. Sa métaphysique, ses pratiques, Paris, Fayard, 1971, chap. 15 [N.d.T.] ;

(17) Majjhima-nikâya, II (I, 13).

(18) Dhammapada, 311.

(19) Majjhima-nikâya, XXII (I, 208-9).

(20) Dhammapada, 126.

(21) Ibid., 31.

(22) Cf., par exemple, Atthakhavagga, XII ; XIII, 17-19.

(23) Majjhima-nikâya, XXXVIII (I, 390).

(24) Dîgha-Nikâya, VIII, 21.

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Contexte historique de la doctrine de l’éveil

Au point de vue traditionnel auquel nous nous plaçons, il convient de ne considérer les grandes traditions historiques ni comme quelque chose d’« original », ni comme quelque chose d’arbitraire. Toute tradition digne de ce nom comporte toujours, sous une forme ou sous une autre, des éléments d’un savoir qui, parce qu’il est ancré dans une réalité supra-individuelle, est objectif et essentiellement identique à celui des autres traditions. De plus, toute tradition en contient une formulation particulière et spécifique, qui ne doit pas non plus être considérée comme arbitraire. Elle correspond au contraire aux conditions de tel climat historique et spirituel déterminé. Ce sont ces conditions qui expliquent que le savoir unique reçoit telle formulation, adaptation ou limitation déterminée et non une autre. Il ne faut donc pas s’imaginer que telle ou telle personnalité eut l’idée d’exprimer à un moment donné, par exemple, les théories de l’ātmā, celles du nirvāna ou celles de l’islam, arbitrairement ou en raison de circonstances extrinsèques, comme autant de points de vue isolés. C’est au contraire à une logique profonde, qui peut être découverte grâce une métaphysique adéquate de l’histoire, qu’obéissent, malgré les apparences, toute grande tradition et toute grande doctrine. Tel est donc le critère que nous suivrons à l’égard du bouddhisme. Dès lors, nous estimons qu’il est aberrant de vouloir attribuer à tout prix une « originalité » au bouddhisme ou à toute autre grande tradition et de soutenir que, « autrement », il ne diffèrerait en rien des autres traditions. Il existe une différence, comme il existe aussi une concordance, entre le bouddhisme et les autres traditions, mais cette différence et cette concordance sont toutes deux déterminées – répétons-le – par des facteurs objectifs, même s’ils peuvent ne pas être perçus très clairement par chaque représentant de tel courant historique déterminé.

Cela étant dit, pour saisir le sens spécifique de la doctrine bouddhiste, il faut considérer l’ensemble des traditions hindoues pré-bouddhistes et y distinguer deux phases fondamentales : la védique et la brahmano-upanishadique.

En ce qui concerne les Veda, base fondamentale de toute la tradition en question, il ne serait pas exact de parler de « religion », ni de « philosophie ». Le terme de « veda », dont la racine, vid, équivaut à la racine grecque « id » (de là, par exemple, « woida ») et qui signifie « je vois », « j’ai vu » – se rapporte à une doctrine fondée, non pas sur la croyance ou la « révélation », mais sur la connaissance au sens éminent, assimilée par analogie à un voir. Les Veda furent « vus » ; ils furent vus par les rshi, les « voyants » des premiers temps. Dans toute la tradition en question, leur contenu n’a jamais correspondu à une « croyance » mais bien à une « science sacrée ».

Il est donc vraiment ridicule de voir dans les Veda l’expression d’une « religion purement naturaliste », comme l’ont fait de nombreux orientalistes. Comme dans d’autres traditions, on peut y trouver des impuretés, qui sont essentiellement dues à des infiltrations exogènes, bien visibles, par exemple, dans l’Atharva-Veda. Mais ce que la partie essentielle et la plus ancienne des Veda reflète, c’est le stade cosmique de l’esprit indo-aryen. Il ne s’agit pas là de théories ou de théologies, mais d’hymnes dans lesquels se reflète et domine une conscience encore liée au monde et à la réalité métaphysique, de sorte que les divers « dieux » des Veda, plus que des représentations religieuses, sont des projections de l’expérience de significations et de forces perçues directement, soit dans l’homme, soit dans la nature, soit encore au-delà de la nature, dans un élan cosmique, héroïque et « sacrificiel », dans une expérience absolue et, pour ainsi dire, « triomphale ». (1) Bien que leur rédaction soit beaucoup plus tardive, c’est à la même époque que remontent les motifs fondamentaux contenus dans des épopées comme le Mahābhārata. Hommes, héros et figures divines coexistaient, de sorte que, comme l’a fait Kerenyi à propos de la phase olympico-homérique de la tradition aryo-hellénique, on peut dire que « les hommes voyaient les dieux comme les dieux voyaient les hommes » et que « les uns et les autres vivaient ensemble dans leur milieu originel ». (2) L’élément olympique se reflète aussi dans un groupe typique de divinités védiques. Dans Dyaus (de « div » – lumière – racine qui se rencontre aussi dans Zeus et Deus), maître de la lumière ouranienne, principe de la splendeur, de la force et de la connaissance ; dans Varuna, qui est lui aussi le symbole d’une force céleste et royale liée à l’idée de rta, c’est-à-dire de cosmos, d’ordre cosmique, de loi naturelle et supranaturelle, à laquelle vient s’ajouter, dans Mithra, l’idée d’un dieu des qualités spécifiquement aryennes, de la vérité et de la loyauté. Dans Surya, le soleil flamboyant, qui, comme le nous olympien, voit tout, détruit toutes les infirmités et qui, en tant que Savitar, est la force lumineuse exaltée comme principe d’éveil et de vie intellectuelle dans le premier rite journalier de toutes les castes aryennes. Dans Ushas, l’aurore, celle qui, éternellement jeune, annonce le soleil, éclaire tout ce qui vit, « sans chercher à réveiller les morts » [mritam bodhayanti : réveiller quelqu’un qui est comme mort, qui n’a pas l’éclat de l’immortalité. Rg-Veda, I.113.8. N. d. T.]. Dans Indra s’incarne enfin l’élan cosmique et métaphysique des premiers conquérants hyperboréens : Indra est celui dont les « amis ne sauraient ni périr, ni être vaincus », c’est « le fils de la force », le dieu de la foudre et de la guerre, de la vaillance, de la victoire, l‘exterminateur des ennemis des Aryens, les Dasyu à peau noire et, par conséquent, de toutes les forces tortueuses et titaniques qui « veulent escalader le ciel » et, en même temps, il apparaît comme le constructeur, celui qui « développe tous les mondes ». Le même esprit se reflète par degrés dans des divinités védiques mineures, même dans celles qui sont liées aux formes d’existence les plus conditionnées.

Dans les Veda, c’est essentiellement l’action sacrificielle qui ranime cette expérience cosmique. Le rite sacrificiel prolonge l’humain dans le non-humain, galvanise et renforce les contacts entre deux mondes, de sorte que le sacrificateur, figure austère et majestueuse semblable au flamen dialis romain, prend l’aspect d’un dieu sur la terre (bhū-deva, bhū-sura). En ce qui concerne la doctrine du post-mortem, les Veda envisagent essentiellement la même issue que celle qui fut propre au plus ancien esprit aryo-hellénique ; les images de ténèbres ou d’enfers sont presque complètement absentes de la partie la plus ancienne des Veda ; la crise de la mort n’y est guère perçue comme telle ; dans l’Atharva-Veda, elle est même conçue comme l’effet d’une force hostile et démonique, qui peut être combattue par des rites appropriés. Les morts entrent dans une existence lumineuse, qui est un « retour » et ils y reprennent leur forme primordiale : « Tu as dépouillé toute impureté ; entre dans cette demeure, et revêts-toi d’un corps brillant… » ; (3) « Ô immortel Soma [symbole d’un enthousiasme sacré], buvons (ta liqueur). Soyons immortels (comme toi). Allons à la lumière, et connaissons les dieux. » (4) Le rite symbolique védique qui consistait à « effacer les traces » pour que le mort ne revienne pas parmi les vivants montre bien que l’idée de réincarnation était absente à cette époque-là, où cette possibilité était considérée comme inexistante en regard du haut degré de tension héroïque, sacrificielle et métaphysique, qui était celui de ce stade. Dans les Veda, le roi des morts, Yama, n’est pas encore conçu comme le dieu de la mort et des enfers, il conserve les traits de son équivalent irano-aryen, Yima, roi solaire de l’âge primordial : fils du « soleil », Yama est le premier des mortels et « le premier [qui] nous indique la route [de l’au-delà] », (5) de sorte que, dans l’ensemble, l’au-delà védique est associé dans une large mesure à l’idée d’une sorte de restauration de l’état primordial.

De nouveaux développements se produisirent vers le Xème siècle av. J.-C., qui trouvèrent leur expression dans les Brāhmana d’une part, dans les Upanishad d’autre part. Ils font tous appel à la tradition des Veda, même si un net changement de perspective y est déjà perceptible. On se rapproche peu à peu de la « philosophie » comme de la « théologie ».

La spéculation des textes brahmaniques repose essentiellement sur la partie des Veda qui se rapporte au rite et à l’action sacrificielle. Le rite, dans toutes les civilisations traditionnelles, fut conçu, non comme une cérémonie vide, un sacrifice de louange ou de propitiation, sentimental et formaliste tout à la fois, mais bien plutôt comme une opération aux effets réels, un acte de puissance qui peut non seulement rétablir les contacts avec le monde transcendant, mais aussi s’imposer aux forces suprasensibles et, par leur biais, exercer éventuellement une influence sur les forces naturelles. Comme tel, le rite implique la connaissance de certaines lois secrètes, mais aussi et plus essentiellement la possession d’une force non-humaine. Le terme de « brahman » (de genre neutre – il ne doit pas être confondu avec le terme masculin « brahmā », qui désignera au contraire la divinité théiste) se rapportait justement à cette énergie, cette force magique, ce fluide et cette force vitale, qui influence et active le rite.

Dans les textes brahmaniques, cet aspect rituel de la tradition védique s’hypertrophie et devient formaliste. Le rite devient le centre de toute chose et l’objet d’une science minutieuse, qui devait perdre peu à peu tout contenu vivant. Suivant Oldenberg, la période où vécut le prince Siddhârta fut marquée par « un savoir qui sait tout et explique tout, trônant, satisfait, au milieu de ses créations extravagantes. » (6) Le jugement est excessif mais il contient une part de vérité. À l’époque du Bouddha, c’était bien une caste de theologi philosophantes qui administraient les restes de la vieille tradition, s’efforçant par tous les moyens de maintenir un prestige auquel ne correspondaient pas toujours leur qualification humaine et leur race – sinon la race physique, qui était bien protégée par le système des castes, du moins la race spirituelle. Nous avons dit « théologiens » parce que, dans ces milieux, la notion de brahman se généralisa peu à peu et, pour ainsi dire, se matérialisa et que le brahman en arriva à n’être plus cette force mystérieuse qui, au fond, n’avait de sens qu’en tant qu’expérience magique et rituelle, mais plutôt l’âme du monde, l’énergie-substance suprême de l’univers, le substrat, indéterminé en lui-même, de tout être et de tout phénomène. Le brahman devint donc une notion presque théologique.

Quant aux Upanishad, c’est surtout en eux que se forme la doctrine de l’ātmā, qui reflète encore en grande partie le sentiment cosmique et solaire de la conscience aryenne primitive, puisqu’elle met en relief la réalité du Moi comme principe supra-individuel, immuable et immortel de la personnalité, par opposition à la grande variété des phénomènes et des forces naturelles. L’ātmā se caractérise par le « neti neti » (« ni ceci, ni cela »), c’est-à-dire par l’idée qu’il n’est rien de ce qui appartient à la nature et, en général, au monde conditionné.

En Inde, il devait peu à peu se produire une convergence entre le courant spéculatif des Brāhmana et celui des Upanishad, qui aboutit à l’identification du brahman à l’ātmā : le Moi sous son aspect supra-individuel et l’énergie-substance du cosmos ne sont plus qu’une seule et même chose. Ce fut un tournant extrêmement important dans l’histoire spirituelle de la civilisation indo-aryenne. En effet, la doctrine de l’identité de l’ātmā avec le brahman fut un sommet métaphysique, mais, en même temps, elle n’en rendit pas moins déjà possible un processus de désagrégation et de décentrement spirituel. C’est là justement ce qui devait se produire à mesure que les ombres descendaient sur la lumineuse expérience héroïque et cosmique originelle de l’homme védique et que les influences exogènes gagnaient du terrain.

À l’origine, les Upanishad avaient le caractère d’une doctrine secrète, d’un savoir qui ne pouvait être transmis qu’à une minorité et c’est à cette idée que se rapporte le terme même d’« upanishad ». Mais, en réalité, la philosophie et la spéculation devinrent là aussi prédominantes. De là, les continuelles hésitations, dans les plus anciennes Upanishad – déjà dans la Chandogya et la Brihad-Āraṇyaka Upanishad -, sur le plan de conscience qui doit servir de référence à la doctrine. L’ātmā est-il un objet d’expérience immédiate ou non ? Il est l’un et l’autre tout à la fois. Son identité substantielle avec le moi individuel est affirmée, mais, en même temps, nous voyons que l’union du moi avec l’ātmā-brahman est souvent renvoyée après la mort ; non seulement cela, mais on pose des conditions à cette union et on considère qu’il arrive que le Moi ou, pour mieux dire, les éléments de la personne n’échappent pas au cycle des existences finies et mortelles. Au fond, les anciennes Upanishad ne parviennent jamais à fournir une réponse précise au problème des rapports réels entre le Moi dont tout le monde peut parler positivement et l’ātmā-brahman. Ce n’est pas par hasard : c’est une circonstance qui est due à un état de conscience déjà incertain, au fait que le Moi pouvait être effectivement l’ātmā pour les adeptes de la « doctrine secrète », tandis que, pour la conscience générale, l’ātmā devenait une simple notion spéculative, une hypothèse en quelque sorte théologique, parce que le niveau spirituel originel était perdu.

De plus, le danger de confusions panthéistes se profilait. Ce danger n’existait pas en théorie, car, dans les Upanishad, suivant la conception védique, le principe suprême était considéré, non seulement comme la substance du monde et de tous les êtres, mais aussi comme ce qui les dépasse aux « trois quarts », l’« immortel dans le ciel ». Pourtant, les Upanishad eux-mêmes insistent sur l’identité de l’ātmā-brahman avec toute sorte d’éléments du monde naturel, de sorte que la possibilité pratique d’une déviation panthéiste favorisée par l’assimilation de l’ātmā au brahman était réelle. Il faut aussi tenir compte ici du processus d’involution graduelle de l’homme, dont on trouve des indications dans les enseignements de toutes les traditions, y compris dans la tradition indo-européenne, dans laquelle la théorie des quatre yuga correspond exactement à la théorie classique des quatre âges et de la descente de l’humanité jusqu’au dernier d’entre eux, que les Indo-Aryens appellent l’âge de fer, l’« âge sombre » (kaliyuga). (8) Si, en raison de ce processus général, la conscience cosmique et ouranienne originelle du védisme avait déjà subi un certain obscurcissement à l’époque des spéculations que nous avons signalées, la formulation de la théorie de l’identité de l’ātmā avec le brahman devait constituer pour beaucoup une dangereuse incitation à l’évasion, à une identification confuse du Moi à la spiritualité panthéiste au moment même où il aurait fallu une réaction particulièrement énergique, dans le sens d’une tension, d’un détachement, d’un éveil.

En gros, les principaux germes d’une décadence qui s’était manifestée pendant la période postvédique pour s’accentuer à l’époque du Bouddha (VIème siècle av. J.-C.) sont en les suivantes. D’abord, un ritualisme stéréotypé. Ensuite, le démon de la spéculation, qui eut pour effet que ce qui aurait dû rester une « doctrine secrète » (upanishad, rahasya) devint dans une large mesure une philosophie et que l’on en arriva à une multitude tumultueuse de théories divergentes, de sectes et d’écoles, dont les textes bouddhistes font souvent une description suggestive. (9) En troisième lieu, de nombreuses « divinités » qui, comme nous l’avons dit, correspondaient à des états de conscience liés à une transfiguration cosmique à l’époque védique subirent une transformation dans le sens religieux : elles devinrent alors l’objet de cultes populaires. (10) Nous avons déjà parlé du danger panthéiste. En outre, il faut envisager l’effet d’influences exogènes, non-aryennes, auxquelles nous pensons pouvoir attribuer un rôle significatif dans la formation et la diffusion de la théorie de la réincarnation.

Si, comme nous l’avons signalé, on ne trouve pas trace de cette théorie dans la première période védique, c’est parce qu’elle est effectivement incompatible avec une vision du monde olympienne et héroïque et qu’elle constitue la « vérité » propre à un autre type de civilisation, qui est de nature tellurique et matriarcale. En effet, la réincarnation n’est concevable que pour celui qui se sent « fils de la terre » et ne connait aucune réalité supérieure à l’ordre naturel, qui est lié à ces divinités féminines et maternelles que nous retrouvons, non seulement dans le monde archaïque méditerranéen, mais aussi dans les vestiges de la civilisation hindoue pré-aryenne, dravidienne et kosalienne. Lorsqu’il meurt, l’individu se dissout de nouveau dans la souche dont il est sorti en tant qu’entité éphémère, pour renaître indéfiniment sur la terre suivant un cycle fatal et indéterminé. C’est là le sens profond de la théorie de la réincarnation, qui commence à s’infiltrer dès l’époque de la spéculation upanishadique, donnant naissance, dans un premier temps, à des formes hybrides qui doivent nous servir d’indices barométriques du changement que nous avons mentionné de la conscience aryenne originelle. Alors que les Veda ne considèrent essentiellement qu’une seule issue au processus de la mort, similaire, comme nous l’avons dit, à celle qui était envisagée dans la Grèce archaïque, les textes brahmaniques font déjà allusion à la théorie de la double voie : « Ceux qui connaissent et pratiquent les rites reviennent de la mort à la vie et deviennent immortels. Mais ceux qui ne connaissent ni ne pratiquent les rites reviennent [toujours] de la mort à la vie et deviennent à chaque fois la nourriture de la mort. » (11) Cependant, dans les Upanishad, le rapport entre le Moi réel et l’ātmā est fluctuant et il en est de même pour la doctrine des états posthumes. Ils disent que « Le Soi est une digue, une frontière ; lorsqu’on s’est élevé au-dessus de sa muraille la nuit devient vraiment le jour, car le monde de Brahman est illuminé » ; (12) cette digue, c’est l’ātmā, contre lequel rien ne saurait prévaloir, ni la déchéance, ni la mort, ni la douleur, ni la bonne action, ni la mauvaise action. Ils parlent de la « voie des dieux » (deva-yāna), sur laquelle, après la mort, on atteint l’inconditionné et on « ne revient pas ». Mais, en même temps, ils envisagent une autre voie, le pitr-yāna, celle du « retour » ; après la mort, l’être individuel est peu à peu « sacrifié » à diverses divinités, dont il devient la « nourriture », pour renaitre finalement sur la terre. (13) Les textes les plus anciens excluent toute possibilité de libération pour celui qui suit cette seconde voie ; au contraire, il y est déjà question de la « loi causale », le karma, qui déterminerait l’existence suivante d’après ce que l’on a fait dans la précédente. C’est ainsi que s’annonce ce que nous appellerons la conscience samsarique, qui sera la clef de voute de la vision bouddhiste de la vie : le savoir secret, confié par le sage Yājñavalkya au roi Janaka, c’est que, à la mort, chaque élément de l’homme se dissout dans les éléments cosmiques correspondants, y compris l’ātmā, qui rentre dans l’« éther », et que ce qui reste n’est que le karma, c’est-à-dire l’action, la force déjà liée à la vie de tel être déterminé, qui produira un nouvel être. (14)

Il faut donc voir dans tout cela, non pas l’expression d’une nouvelle spéculation métaphysique arbitraire, mais le signe d’une conscience qui s’habitue déjà à se considérer comme terrestre et, au mieux, comme cosmique au sens panthéiste et se déplace déjà vers le niveau qui correspond à la partie de l’être humain qui est vraiment concernée par la mort et la renaissance et une errance indéfinie à travers diverses formes d’existence conditionnée ; nous avons dit « diverses » parce que les horizons s’élargirent peu à peu et on en vint à envisager qu’un être puisse aussi renaître dans tel ou tel monde de dieux, suivant ses actions. Quoiqu’il en soit, la théorie de la réincarnation et celle de la transmigration faisaient partie intégrante des idées dont s’était imprégnée la mentalité qui prévalait à l’époque où apparut le bouddhisme. Parfois, comme c’est déjà le cas dans les Upanishad, des vues distinctes s’entremêlent et c’est ainsi que l’on envisage, d’un coté, un ātmā qui, bien qu’il ne soit pas une donnée immédiate de la conscience, est censé être toujours et intangiblement présent en chacun et, de l’autre, un cycle indéfini de renaissances.

Ainsi, les courants pratiques et réalistes prirent graduellement le pas sur les courants spéculatifs. C’est à ceux-là qu’appartient le Sāṃkhya, qui oppose au péril panthéiste un dualisme rigoureux de la réalité du Moi, ou ātmā (appelé ici Purusha, principe surnaturel intangible et impassible) et de toutes les formes, les forces et les phénomènes d’ordre naturel, psychique et matériel. Mais, à cet égard, plus importants encore sont les courants du yoga qui, soit qu’ils se fondassent sur le Sāṃkhya lui-même, soit qu’ils s’inspirassent des tendances ascétiques qui étaient apparu en réaction au brahmanisme ritualiste et spéculatif, reconnurent plus ou moins explicitement le nouvel état de fait, à savoir que le « Moi » ne pouvait plus signifier concrètement l’ātmā (le principe inconditionné) et que celui-ci n’apparaissait plus comme une expérience directe, de sorte que, en dehors des spéculations, il ne pouvait représenter qu’un but, la limite d’un processus de restauration fondé sur l’action. Ce qui est désormais perçu comme la donnée réelle immédiate, c’est au contraire la conscience et l’existence samsarique, la conscience liée au « courant » – le terme de « saṃsāra » (qui n’apparait cependant qu’à une période relativement tardive) signifie précisément « courant » -, au courant du devenir.

Comme la caste brahmane est généralement considérée comme une caste sacerdotale en Occident, il convient de faire observer que cela n’est exact que jusqu’à un certain point. Dans le védisme primitif, le type du brahmane ou du « sacrificateur » était différent de celui du « prêtre » au sens courant ; il était une figure virile et sacrée tout à la fois, dans laquelle, comme nous l’avons dit, on voyait une sorte d’incarnation  du monde supra-humain dans le monde humain – un bhū-deva. Qui plus est, originairement, la distinction entre le brahman – la caste « sacerdotale » – et le ksatram or rājam – la caste guerrière ou royale – était souvent inexistante, comme en témoigne la période archaïque de presque toutes les civilisations traditionnelles archaïques. Les deux types ne se sont différenciés qu’à une époque ultérieure et cette différenciation fut un autre aspect du processus involutif que nous avons déjà signalé. Par ailleurs, il en est beaucoup qui considèrent que la doctrine de l’ātmā fut essentiellement l’apanage de la caste guerrière dans l’Inde primitive, alors que celle du brahman comme force cosmique indifférenciée aurait été formulée essentiellement par la caste sacerdotale. Nous estimons qu’il y a du vrai là-dedans. Quoiqu’il en soit, le fait est que de nombreux textes nous montrent justement des rois, ou ksatriya (membres de la noblesse guerrière), rivaliser de sagesse avec les membres de la caste brahmanique et parfois même les instruire et que, suivant la tradition, la sagesse primordiale aurait été précisément transmise, à partir d’Iksvāku, par les rois (15) et notamment par la « dynastie solaire » (suryavarman) que nous avons déjà mentionnée à propos de la descendance du bouddha. Il faut concevoir que, dans le monde postvédique, la caste guerrière conserva un point de vue plus réaliste et virile et fit ressortir la doctrine de l’ātmā envisagé comme le principe impassible et immortel de la personnalité humaine, tandis que la caste brahmanique devint peu à peu « sacerdotale » au sens péjoratif et finit par s’attacher essentiellement au plan des ritualismes, des exégèses stéréotypées et des spéculations. En même temps, le style de la première période védique fut étouffé par un foisonnement tropical et chaotique de mythes, de représentations religieuses populaires, de pratiques plus ou moins religieuses soucieuses d’obtenir telle ou telle « renaissance » divine en fonction des conceptions sur la réincarnation et la transmigration qui, comme nous l’avons indiqué, s’étaient alors infiltrées dans la mentalité hindoue la moins éclairée. Il n’est pas sans intérêt de noter que, en dehors du yoga, le système Sāmkhya (dont on a dit qu’il avait représenté une indubitable réaction réaliste contre l’« idéalisme » spéculatif) et plus encore la « doctrine des vainqueurs », le jaïnisme (de « Jina », « vainqueur »), qui, non sans déviations extrémistes, fit ressortir énergiquement la nécessité de l’ascétisme, furent soutenus essentiellement par des éléments de la noblesse guerrière, le ksatram.

Il est nécessaire d’avoir conscience de tout cela pour comprendre le lieu historique du bouddhisme et la raison d’être de ses conceptions les plus caractéristiques.
Au point de vue de l’histoire universelle, le bouddhisme apparut dans une période où toute une série de civilisations traditionnelles connaissaient une crise, dont l’issue fut tantôt positive, grâce à des réformes ou des restaurations opportunes, tantôt négative, ce qui provoqua d’autres phases d’involution ou de désagrégation spirituelle. Cette période, que certains ont appelée une période « climactérique » de la civilisation, va approximativement du VIIIème au Vème siècle avant J.-C. C’est à cette époque que se diffusèrent en Chine les doctrines de Lao-Tseu et de Kung Fu-Tzu (Confucius), qui représentèrent précisément la restauration d’éléments d’une tradition plus ancienne, sur le plan métaphysique dans la première, éthique et social dans la seconde. On prétend que c’est à la même période que serait apparu « Zarathoustra », avec lequel un bouleversement analogue se produisit dans la tradition iranienne. En Inde, c’est une fonction analogue que devait avoir le bouddhisme, qui constitua une réaction et un réveil tout à la fois. En revanche, comme nous avons eu l’occasion de le noter dans d’autres ouvrages, il semble que, en général, les processus dégénératifs l’aient emporté en Occident. La période que nous venons d’indiquer est en effet celle où l’ancienne Grèce aristocratique et sacrée commence à s’écrouler ; celle où la religion d’Isis et certaines formes de mystique populaires et frelatées prennent le dessus sur la civilisation solaire et royale égyptienne ; celle où, avec le prophétisme, les ferments de décomposition et de subversion les plus dangereux pour le monde méditerranéen se répandent en Israël. La seule contrepartie positive en Occident semble avoir été Rome, qui naquit effectivement à la même époque et fut, pour un cycle donné, une création d’une importance universelle, animée en grande partie par l’esprit originel.

Pour en venir au bouddhisme, il ne doit donc pas être compris, comme le veulent ceux qui se placent sans discernement au point de vue brahmanique, comme un bouleversement anti-traditionnel, semblable, dans son domaine, à ce que le protestantisme fut par rapport au catholicisme, (18) et encore moins comme une doctrine « nouvelle », produit d’une spéculation isolée qui aurait réussi à s’imposer. Il représenta au contraire une adaptation particulière de la tradition originelle, adaptation qui, parce qu’elle fut bien consciente des conditions de l’époque où elle devint nécessaire, se limita à donner une expression différente à des enseignements préexistants, en parfaite conformité avec l’esprit ksatriya, c’est-à-dire celui de la caste guerrière. Non seulement, comme nous l’avons déjà vu, le Bouddha est issu de la plus ancienne noblesse aryenne, mais un texte nous apprend que sa famille avait une aversion particulière pour la caste brahmanique: Les Sakya (19) « ne font pas estime des prêtres, ne font pas grand cas des prêtres, ne respectent pas les prêtres, n’honorent pas les prêtres, ne se prosternent pas devant des prêtres ». Les mêmes tendances subsistent chez le prince Siddhârta, dont le but est cependant de rétablir, de réaffirmer la volonté pure de l’inconditionné, à laquelle, ces derniers temps, la lignée « royale » a souvent été plus fidèle que ne l’a été une caste sacerdotale déjà liquéfiée.

D’ailleurs, de nombreux éléments laissent à penser que la doctrine bouddhiste ne prétendit pas à l’originalité, mais revendiqua un caractère universel, traditionnel au sens supérieur. Le Bouddha lui-même dit, par exemple : « Ainsi, ceux qui, par le passé, étaient des saints, de parfaits éveillés, ces hommes vénérables n’ont-ils pas bien indiqué aussi le but aux disciples, comme vous avez vous aussi bien indiqué le but ? Et ceux qui, à l’avenir, seront des saints, des parfaits, ces hommes vénérables n’indiqueront-ils pas aussi le but aux disciples, comme vous avez vous aussi indiqué le but ? » (20) La même chose est répétée à propos de la purification de la pensée, de la parole et de l’action. (21) Elle est répétée à propos de la connaissance exacte de la dégénérescence et de la mort, de leur cause, de leur cessation et de la voie qui mène à leur cessation ; elle est répétée à propos de la doctrine du « vide », ou « vacuité » (suññata). (22) La doctrine et la « vie divine » annoncées par le prince Siddhârta sont qualifiées à maintes reprises d’« intemporelles » (akaliko) (23) Il est aussi question de « saints, parfaits éveillés » (24) et l’on reprend le thème traditionnel du lieu (nommé ici « la gorge du devin ») où aurait disparu autrefois un grand nombre de paccekabuddha, c’est-à-dire d’êtres qui seraient parvenus tout seuls, isolément, à l’état supra-humain et au parfait réveil du prince Siddhârta. (25) On critique ceux qui sont « sans confiance, sans dévouement, sans tradition. » (26) On répète : « De ce que dont le sage dans le monde dit : « cela n’existe pas », je dis aussi « cela n’existe pas ». De ce dont le sage dans le monde dit : « cela existe », je dis aussi : « cela existe ». » (27) Ce qui est intéressant est qu’un texte parle de l’« extinction », but de l’ascèse bouddhiste, comme de quelque chose qui permet de « retourner aux origines ». (28) A cela vient s’ajouter le symbolisme d’une grande forêt où l’on découvre « un ancien sentier, un sentier que le sens empruntaient autrefois d’hommes ». En le suivant, le Bouddha arrive dans une ville royale, dont il demande qu’elle soit restaurée. (29) Le prince Siddhârta donne une explication des plus explicites de ce récit symbolique dans un autre texte : « J’ai vu l’ancienne voie, la vieille route prise par les éveillés d’autrefois et c’est le sentier que je suis. » (30)

Il est donc clair que le bouddhisme n’a rien à voir avec la négation du principe de l’autorité spirituelle mais constitue une révolte légitime contre une caste qui prétendait la monopoliser alors même que ses membres n’étaient plus assez dignes et qualifiés pour l’exercer. Les brahmanes contre lesquels se tourne le Bouddha sont ceux qui disent savoir mais ne savent rien (31) et qui ont perdu depuis des générations la clairvoyance nécessaire pour pouvoir dire : « cela seul est vrai, tout le reste est sottise », (32) de sorte qu’ils ressemblent à une « file d’aveugles dans laquelle le premier ne voit pas, celui qui est au milieu ne voit pas et le dernier ne voit pas. » (33) Aux hommes des origines, aux brāhmana qui se rappelaient des anciennes lois, gardaient les portes des sens, avaient entièrement maitrisé leur force et étaient des ascètes, riches seulement de sagesse, invulnérables et invincibles, fortifiés par la vérité (dhamma) s’opposent leurs épigones profanes, qui tombent dans le ritualisme ou s’absorbent dans un vain repentir et qui ont abandonné les anciennes lois. (34) Comme aucun d’entre eux « n’a vu Brahma », « les brāhmana versés dans la science du triple Veda ne peuvent pas indiquer la voie qui mène à l’état d’union avec ce qu’ils ne connaissent pas et n’ont pas vu. » (35) Le Bouddha s’oppose à ceux qui ne savent « que par ouï-dire », car, « en ce qui concerne les anciens hymnes brahmaniques, qui ont été transmis oralement ou par écrit », il est impossible de garantir leur intégrité. (36) Une distinction est donc faite entre les ascètes et les brahmanes qui «, par la seule croyance, affirment enseigner les principes de la vie sainte après avoir atteint le couronnement et la perfection de la force d’âme : tels sont les raisonneurs et les investigateurs » et les ascètes et les brahmanes qui «, vu qu’ils ont eux-mêmes compris directement le dhamma au moyen de choses dont on n’avait jamais entendu parler auparavant, affirment enseigner les principes de la vie sainte après avoir atteint le couronnement et la perfection de la force d’âme. » Le prince Siddhârta se réclame de ces derniers et c’est le type qu’il cite en exemple à ses disciples (37) : « ce n’est que lorsqu’il sait qu’il dit savoir, ce n’est que lorsqu’il voit qu’il dit voir. » (38) Le bouddhisme, à cet égard, ne nie pas la notion de brāhmana, il emploie même souvent le mot et appelle brahmacharya la voie ascétique ; il entend seulement indiquer les qualités réelles qui permettent de confirmer la dignité du vrai brāhmana. (39)

Ici, essentiellement dans un but de restauration, le type du vrai brāhmana est identifié à celui de l’ascète. Ces types étaient considérés auparavant comme distincts, particulièrement après que la règle traditionnelle de l’ashrama, selon laquelle un homme de la caste des brahmanes qui avait atteint un certain âge devait mener la vie ascétique et détachée du vanaprastha et du yati, eut, à quelques rares exceptions près, pratiquement disparu. En comprenant ce point, nous pouvons aussi comprendre la véritable attitude du Bouddha à l’égard du problème des castes. Même dans la tradition précédente, la réalisation obtenue par des pratiques ascétiques avait été considérée comme supérieure à toutes les castes et indépendante de tout lien avec elles. C’est là le point de vue du Bouddha, qu’il exprime en se servant d’une comparaison avec le feu : de même que celui qui veut faire du feu ne demande pas quel type de bois le produit effectivement, ainsi un ascète ou un Éveillé peut être issu de toutes les classes. (40) Les castes apparurent au prince Siddhârta, comme à tout esprit traditionnel, naturelles et, en outre, transcendentalement justifiées, car, en suivant la doctrine des Upanishad, il comprit que la naissance dans telle ou telle caste et, en général, l’inégalité ne sont pas accidentelles mais la conséquence d’actions antérieures déterminées. Il ne songea donc aucunement à subvertir le système des castes sur le plan ethnique ou sociopolitique ; tout au contraire, les textes prescrivent aux gens qu’ils ne doivent négliger aucune des obligations inhérentes à leur état (41) et ne disent jamais, par exemple, qu’un esclave (sûdra) ou un vaisya ne doit pas obéir et être soumis aux castes supérieures. Le problème concerne uniquement le sommet spirituel de la hiérarchie aryenne, dont les conditions historiques elles-mêmes imposaient la discrimination, la réforme et la restauration : il était nécessaire que les « cadres » fussent passés en revue, car ils étaient « plus ou moins à la hauteur » de leurs dignités. (42) Pour que cette renaissance pût s’accomplir, le point décisif fut, comme on l’a dit, l’identification du type du vrai brahmane avec celui de l’ascète et, donc, la mise en relief de ce qui est susceptible d’établir la valeur positive de l’action individuelle. C’est ainsi que fut proclamé le principe suivant : « On n’est pas paria de naissance et on n’est pas brahmane de naissance. Il n’est que par les actes que l’on est paria et il n’est que par les actes que l’on est brahmane. » (43) Devant « la flamme allumée par la force et produite par le combat », comme devant la libération, les quatre castes sont égales. (44) Et puis de même qu’il ne faut pas espérer que les deux rives d’une rivière se rapprochent l’une de l’autre en réponse aux invocations, aux prières et aux louanges d’un homme qui veut la traverser, ainsi les brahmanes versés dans le triple Veda, « bien qu’ils ne cultivent pas les qualités qui font vraiment d’un homme un brahmane et cultivent au contraire celles qui font d’un homme un non-brahmane, disent : « Indra, nous t’invoquons, Soma, nous t’invoquons, Varuna, nous t’invoquons, Isana, nous t’invoquons, Prajapati, nous t’invoquons, Brahma, nous t’invoquons, Mahiddhi, nous t’invoquons, Yama, nous t’invoquons !  » » (45) S’ils n’ont pas détruit le désir dans les cinq agrégats de la personnalité, ils ne peuvent pas plus s’attendre à s’unir au Brahma après la mort qu’un homme qui a les bras attachés dans le dos peut espérer atteindre à la nage l’autre rive. (46) Pour s’unir à Brahma, il faut faire preuve de qualités similaires à celles de Brahma. (47) Cela n’empêche pas que les textes prennent en considération l’idéal d’un brahmane chez qui la pureté de langage va de pair avec des qualités qui l’apparentent à un dieu ou à un être divin ; (48) ils vont même jusqu’à reprocher aux brahmanes de l’époque d’abandonner les anciennes coutumes, de s’intéresser à l’or et aux richesses et, au fond, de manquer aux lois de l’endogamie de caste, car on les accuse de s’unir à des femmes non brahmanes en toutes circonstances, par simple désir, « comme des chiens ». (49) Le principe général de toute hiérarchie légitime est confirmé par ces mots : « Car celui qui, en servant quelqu’un, devient pire et non meilleur à cause de ce service, je dis qu’on ne doit pas le servir. Mais celui qui, en servant quelqu’un, devient meilleur et non pire à cause de ce service, je dis qu’on doit le servir ». (50) Cela montre qu’il ne s’agit absolument pas d’une subversion égalitaire sous des prétextes spirituels, mais d’une rectification et d’une épuration de la hiérarchie existante, rendues nécessaires par les conditions. Le prince Siddhârta avait si peu de sympathie pour les masses que, dans un des textes les plus anciens, la foule commune est comparée à un « tas d’ordures », où s’épanouit un jeune Gautama, le parfait éveillé ». (51) Au-delà de l’ancienne division des castes, le bouddhisme en affirme une plus nette et plus essentielle, qui, mutatis mutandis, reproduit celle qui existait à l’origine entre les Aryens, les « deux fois nés » (dvija) dans leur ensemble et les autres êtres : d’un côté, il y a les Aryas et « les nobles fils prestigieux…animés par la confiance », [Majjhima-nikāya, LXVIII. N. d. T.) à qui la doctrine de l’éveil est accessible ; de l’autre, « le commun des mortels, sans aucune notion du sacré, ignorant de l’enseignement sacré, réfractaire à l’enseignement sacré, sans aucune notion de ce qui est noble, ignorant de l’enseignement des nobles, réfractaire à l’enseignement des nobles ». (52) De même que, lorsque les fleuves « atteignent l’océan, ils perdent leurs anciens noms et appellations et font figure d’océan, ainsi… les membres des quatre castes…, quand ils quittent leur maison pour devenir des prédicateurs itinérants de l’enseignement parfait proclamé par le Bouddha, perdent leurs anciens noms et appellations et font figure de jeunes ascètes du fils des Sakya ». (53) Tout cela nous permet donc d’affirmer que le but réel du bouddhisme fut d’effectuer une séparation des natures, dont la pierre de touche était la doctrine de l’éveil elle-même : une discrimination qui ne pouvait pas ne pas renforcer les bases spirituelles qui avaient été à l’origine la seule justification de la hiérarchie aryenne. Preuve en est que l’établissement et la diffusion du bouddhisme n’eurent aucunement pour conséquence la dissolution du système des castes dans les siècles suivants – à Ceylan, ce système coexista tel quel avec le bouddhisme jusqu’à récemment, tandis qu’au Japon le bouddhisme s’accorda avec une conception hiérarchique, traditionnelle, nationale et guerrière. Il n’est que dans certaines divagations « spiritualistes » occidentales que le bouddhisme – considéré dans ses formes ultérieures, populaires et corrompues – fut présenté comme une doctrine de compassion universelle encourageant l’humanitarisme et l’égalité démocratique.

Le seul point que nous devons prendre cum grano salis dans les textes est l’affirmation que toutes les potentialités, qu’elles soient positives ou négatives, (54) existent d’une manière égale chez les individus de toutes les castes. Mais la théorie bouddhiste des samkhāra, c’est-à-dire des prédispositions prénatales, suffit pour rectifier ce point. La séparation entre les castes, les races et les traditions dans un système hiérarchique implique que l’individu se développe dans une direction donnée par suite de prédispositions héréditaires, ce qui confère à ce développement un caractère organique et harmonieux, contrairement aux cas où l’on essaie d’atteindre au même point par une sorte de violence, en partant de caractères constitutifs défavorables. Des quatre voies considérées dans certains textes bouddhistes, (55) sur trois desquelles ce qui est difficile est soit le chemin, soit la réalisation de la connaissance, soit encore les deux, tandis que la quatrième apparaît facile et permet d’atteindre facilement à la connaissance, si bien qu’on l’appelle « la voie glorieuse », c’est précisément celle-ci qui correspondrait aux avantages présentés par une bonne naissance. Au moins est-ce le cas en temps normal. Mais, répétons-le, le bouddhisme apparut dans une civilisation traditionnelle qui se trouvait déjà dans des conditions anormales. C’est pour cette raison que le bouddhisme dut faire ressortir le point de vue de l’action et de l’accomplissement individuel ; et c’est aussi pour cette raison qu’il ne fit pas grand cas de l’appui offert par la tradition dans son sens le plus restreint et conventionnel. De même que le prince Siddhârta déclara avoir atteint à la connaissance par ses propres efforts, sans maître pour lui montrer la voie, ainsi, dans la doctrine originale de l’éveil, chacun doit s’en remettre essentiellement à ses propres capacités, à ses propres efforts. Comme un soldat égaré doit compter avant tout sur lui-même pour rejoindre le gros de l’armée.

Dans le cadre d’une morphologie des traditions, le bouddhisme pourrait donc être légitimement mis en parallèle avec la race que nous avons appelée ailleurs « héroïque », (56) par référence, non à l’acception courante du terme, mais au sens qu’il a dans l’enseignement hésiodique sur les « quatre âges ». Il s’agit d’une souche dans laquelle la spiritualité propre à l’état primordial n’est plus quelque chose d’héréditaire et de naturel mais est devenue une tâche, l’objet d’une reconquête, le terme d’une restauration que chaque individu doit accomplir par ses propres efforts, de façon virile, car la tradition ne constitue plus en elle-même un support suffisant.

C’est ainsi que se termine cette étude du lieu historique du bouddhisme, un prérequis indispensable à la compréhension du sens et de la raison d’être de ses principaux enseignements.

Avant de passer à la partie doctrinale et pratique, nous devons revenir sur un point que nous avons déjà mentionné au début, c’est-à-dire le fait que le bouddhisme appartient à un cycle auquel appartient aussi l’homme moderne.

Bien qu’un certain obscurcissement de la conscience spirituelle et de la vision métaphysique du monde de l’ancien homme indo-aryen se fut déjà produit l’époque à laquelle vécut le prince Siddhârta, des formes de plus en plus graves d’involution, de matérialisation du Moi, jointes à une perte de plus en plus importante de tout contact direct avec la réalité métaphysique et, en général, suprasensible, apparurent ultérieurement, en particulier dans le cours de l’histoire occidentale. Avec le monde « moderne », nous avons atteint un point qu’il est difficile de dépasser. L’objet de connaissance directe de l’homme moderne est exclusivement le monde matériel et, en même temps, la sphère purement psychologique de sa subjectivité. Ses spéculations philosophiques et sa religion sont à part : celles-là sont des créations purement cérébrales, celle-ci est fondée essentiellement sur la foi, le moralisme et la sentimentalité.

Ce n’est nullement un hasard si la religion occidentale, par opposition aux grandes traditions de la plus haute antiquité, se focalisa sur la foi, cherchant ainsi à sauver ce qui pouvait encore être sauvé. Cette religion fut une sorte de solution du désespoir : la croyance ou la foi est la seule forme de religio qui puisse permettre à un homme de se relier à un monde métaphysique avec lequel il a perdu tout lien direct. C’est ainsi que nous pouvons aussi comprendre la signification profonde du protestantisme par rapport au catholicisme.

Le protestantisme se répandit dans une période où l’humanisme et le naturalisme annonçaient une phase au cours de laquelle l’involution de l’homme européen serait plus prononcée que celle qui était propre à l’époque à laquelle le christianisme était apparu, tandis que la dégénérescence et la corruption apparaissaient parmi les représentants de la tradition catholique, à qui avait été confiée une fonction de soutien et de méditation. Etant donné cette profonde fracture, le principe de la foi pure fut radicalement opposé à tout élément dogmatique, à toute organisation hiérarchique et les œuvres (y compris l’ascétisme monacal catholique), qui constituent la caractéristique du protestantisme, devinrent de plus en plus un objet de méfiance

Chacun connaît la crise que traversent désormais en Occident les religions fondées sur la croyance et il n’est nul besoin de souligner le caractère complètement laïc, matérialiste et samsarique de la mentalité qui prévaut chez nos contemporains. Dans ces circonstances, on peut donc se demander dans quelle mesure un système strictement fondé sur la connaissance, dépourvu à la fois d’éléments religieux et d’éléments intellectuels et orienté vers l’inconditionné, peut encore offrir des possibilités. Il est évident que cette voie ne convient qu’à une très petite minorité dotée d’une force intérieure exceptionnelle. Le bouddhisme original, à cet égard, est recommandable comme peu d’autres doctrines le sont, particulièrement parce qu’il a été formulé à l’intention d’un homme dont la condition, bien qu’elle fût encore étrangère à celle qui détermina le matérialisme occidental et l’éclipse corrélative de toute connaissance traditionnelle vivante, n’en montrait pas moins certains des prodromes et des potentialités de celle-ci. Nous ne devons pas oublier non plus que le bouddhisme, comme nous l’avons dit, correspond à une adaptation pratique et réaliste d’idées traditionnelles, une adaptation qui fut fortement influencée par l’esprit du ksatriya, de la caste guerrière ; il faut s’en rappeler d’autant plus que l’Occidental a développé des tendances guerrières plutôt que des tendances sacerdotales, tandis que son penchant pour la clarté, pour le réalisme, pour la connaissance exacte et pour l’action, transposé sur le plan matériel, fut propice aux réalisations les plus typiques de sa civilisation.

D’autres systèmes métaphysiques et ascétiques peuvent s’avérer plus attrayants que le bouddhisme et peuvent laisser une plus grande latitude à l’inquiétude d’un esprit qui cherche à pénétrer les mystères du monde et de l’existence. Toutefois, ils font également courir à l’homme d’aujourd’hui le risque de se jeter dans des divagations ou de se faire des illusions, parce qu’il s’agit de systèmes qui, s’ils sont véritablement traditionnels comme, par exemple, le Vedanta, pour être entièrement compris et vraiment appliqués, présupposent un degré de spiritualité qui a disparu il y a longtemps chez la grande majorité des hommes. Le bouddhisme va au fond des choses et ne laisse aucune porte de sortie. Comme l’a bien dit quelqu’un, ce n’est pas du petit-lait, ni des friandises métaphysiques pour les amateurs de spéculations intellectuelles. (57) Le bouddhisme dit : « Homme, voici ce que tu es devenu et voici ce que ton expérience est devenue. Connais-la. Il y a une voie qui mène au-delà. Voici sa direction, voici ses étapes, voici comment la suivre. Il te reste à découvrir ta véritable vocation et mesurer tes forces. » « Il faut savoir ce que veut dire la glorification et ce que veut dire le dénigrement et, lorsque l’on connaît les deux, il ne faut ni glorifier ni dénigrer, il faut uniquement apprendre le dhamma [la doctrine] » [Majjhima Nikāya, CXXXIX. N. d. T.) – nous avons déjà vu que c’est là le précepte fondamental des Éveillés.

Ainsi, tout en apportant des éléments qui aident à mieux comprendre le lieu historique du bouddhisme, nous avons aussi expliqué la dernière des raisons que nous avons avancées pour justifier le choix du bouddhisme comme base pour l’exposition d’une doctrine ascétique complète et virile formulée en vue du cycle auquel l’homme contemporain appartient aussi. De plus, le lecteur pourra se référer à ce que nous dirons dans le dernier chapitre du présent essai.

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(1) Dans une certaine mesure, nous pourrions nous référer à ce que K. Kerényi a écrit sur le « sens de la fête » et les rites dans La religione antica nelle sue linee fondamentali, Bologne, 1940, chap. 2.

(2). Cf. ibid., chap. 4 et 5.

(3) A. Langlois, Rig-véda ou Livre des hymnes. Traduit du sanscrit par A. Langlois. Bibliothèque Internationale Universelle, 1870. Section Septième, lecture VI, Hymne IX, 8.

(4). Ibid., Section Septième, lecture IV, Hymne III, 3.

(5). Ibid., Section Septième, lecture VI, Hymne IX, 2.

(6) Oldenberg (H.), Buddha : Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, 1881, p. 21.

(7) Rg Veda, X, 90, 3 ; Chāndogya Upanisad, III.12.6.

(8) Cf. Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1991.

(9) Cf. Digha-nikaya, I, 1, 29 et suiv.; Atthakavagga, XII, XIII.

(10) Dans les textes bouddhistes, ce sont essentiellement ces dieux qui jouent des rôles tout à fait modestes et subordonnés, allant jusqu’à se transformer parfois en espèces de disciples à qui le Bouddha révèle la doctrine. Il s’agit d’une dégradation des anciens dieux.

(11) Śatapatha Brāhmaṇa, X, IV, 3, 10.

(12) Chāndogya Upanisad, VIII, 4, 1-2.

(13) Ibid., 3-10 ; Brihad-Āraṇyaka Upanishad, VI.2.9-16.

(14) Brihad-Āraṇyaka Upanisad, III, 2, 13.

(15) Cf. Bhagavadgita, IV, 1-2.

(16) Julius Evola, op. cit.

(17) Sur la signification de Rome comme « restauration » d’un héritage aryen primordial, cf. Julius Evola, op.cit.

(18) C’est le point de vue soutenu au début par R. Guénon (L’Homme et son devenir selon le Vedanta, Paris, 1925, p. 111 et suiv.), auquel nous ne pouvons pas adhérer. Les vues d’A. K. Coomaraswamy (Hinduism and Buddhism, New York, 1941) sont plus justes, même s’il est clair qu’il fait ressortir unilatéralement tout ce qui dans le bouddhisme a une valeur d’un point de vue brahmanique, sans tenir compte de la signification fonctionnelle spécifique qu’il eut par rapport à la tradition hindoue précédente.

(19) Digha-nikāya, I, 3.

(20) Majjhima-nikāya, LI.

(21) Ibid., LXI.

(22) Samyutta-nikāya, XXXV, 85 ; Majjhima-nikāya, III, 104-109.

(23) Majjhima-nikāya, XCII.

(24) Ibid., LXXV ; cf. LXXXI.

(25) Ibid., CXVI ; cf. CXXIII.

(26) Ibid., CII.

(27) Samyutta-nikāya, XXII, 94 ; Majjhima-nikaya, 70.

(28) Mahāparinirvāṇa Sūtra, 52-53 (il s’agit cependant de la version chinoise du texte).

(29) Samyutta-nikāya, XII, 65.

(30) Ibid., III, 196. Il est intéressant de constater que, selon le mythe, le Bouddha serait parvenu à l’éveil sous l’Arbre de la Vie situé dans l’« ombilic » de la terre, où de précédents bouddhas auraient aussi atteint la connaissance transcendante. Il s’agit d’une référence au « Centre du Monde », que tous ceux qui ont rétabli des liens avec les origines présentent comme une sorte de certificat de traditionalisme et d’orthodoxie initiatique.

(31) Majjhima-nikāya, XCIII.

(32) Ibid., XCV.

(33) Digha-nikāya, XIII, 15 ; Majjhima-nikāya, XCV ; XCIX.

(34) Samyutta-nikāya, XXV ; Kullavagga, VII.

(35) Digha-nikāya, XIII.

(36) Majjhima-nikāya, LXXVI. C’est dans ce sens que les textes (CI) affirment que, dans la vie, la tradition est une des choses qui peuvent produire des résultats opposés, qu’ils soient bons ou mauvais.

(37) Ibid., C.

(38) Ibid., LXXVII.

(39) Ibid., XLVIII ; Dhammapada, 383 et suiv. ; Mahavakya, IV et passim ; IX, 27 et passim ; Uravagga, VIII.

(40) Majjhima-nikāya, XCIII, XC.

(41) Mahāparinirvāṇa Sūtra, 6-11.

(42) Majjhima-nikāya, LXXXIV.

(43) Sutta-nipāta, I, 7, 21 (Uravagga).

(44) Majjhima-nikāya, XC.

(45) Digha-nikāya, XIII.

(46) Ibid. ; Kullavagga, II.

(47) Digha-nikāya, XIII. Il y a une ressemblance entre cet enseignement et l’ancien principe, surtout tel qu’il est formulé dans le pythagorisme, selon lequel la véritable religion consiste à se rendre semblable aux dieux, par opposition à la distance entre la « créature » et le dieu du théisme.

(48) Aṅguttaranikāya, V, 192.

(49) Ibid., V, 191.

(50) Majjhima-nikāya, XCVI.

(51) Dhammapada, 58-59.

(52) Majjhima-nikāya, XLVI.

(53) Anguttara-nikāya, VIII, 19 ; X, 96.

(54) Majjhima-nikāya, XCVI.

(55) Anguttara-nikāya, IV, 166.

(56) Cf. Julius Evola, op.cit., chap. 22

(57) R. Davids, Early Buddhism, Londres, 1908, p. 7.

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La flamme et la conscience samsarique

Pour comprendre adéquatement l’enseignement bouddhiste, il faut donc partir de l’idée que, pour l’homme qu’il a en vue, l’âtmâ-brahman, le moi immortel et immuable identique à l’essence suprême de l’univers, ne serait pas une notion « conforme à la réalité » (yathâ-bûtham), c’est-à-dire fondée sur une donnée réelle de l’existence, mais plutôt une simple spéculation, une création philosophique ou théologique. La doctrine de l’éveil se veut absolument réaliste. D’un point de vue réaliste, elle se donne pour une science samsarique. Le bouddhisme procède à l’analyse de cette conscience et à la détermination de la « vérité » qui y correspond et qui se résume dans la théorie de l’impermanence universelle et de la non-substantialité (anattâ).

Alors que, dans la théorie antérieure au bouddhisme, le premier terme du binôme âtmâ-samsâra – le moi immuable et transcendant et le courant du devenir – était mis en avant, l’enseignement qui sert de point de départ à l’ascétisme bouddhiste fait ressortir presque exclusivement le second terme, le samsâra et la conscience qui y est liée. Cependant, ce second terme est envisagé dans tous ces aspects de contingence, de relativité et d’irrationalité, qu’il ne peut revêtir que par rapport à la réalité métaphysique déjà directement perçue par intuition, laquelle réalité est par là même tacitement présupposée, même si, pour des raisons pratiques, on s’abstient d’en traiter.

Le monde du « devenir » est donc, pour ainsi dire, la vérité de premier degré du bouddhisme. Ce devenir ne repose sur rien d’identique, de substantiel, de permanent. C’est le devenir de l’expérience elle-même, qui s’épuise dans chacun des contenus et des moments de celle-ci. Incessant et illimité, il en arrivera à être conçu comme une pure succession d’états qui s’engendrent les uns les autres selon une loi impersonnelle, comme dans un cercle éternel, qui peut être vu comme l’équivalent du concept hellénique du « cycle de la génération » (κύκλος της γενέσεως) et de la « nécessité » (είψαρψένης).

Le mot bouddhiste pour désigner une réalité particulière, une vie individuelle ou un phénomène individuel est khanda ou santâna. Khanda veut dire littéralement « amas », « tas » dans le sens de « faisceau », « agglomération » et santâna signifie « courant ». Dans le flux du devenir se forment des tourbillons ou courants d’éléments psychologiques et d’états enchaînés (dharma), qui persistent aussi longtemps qu’existent les conditions qui les ont fait converger et s’agréger. Ensuite, ils se dissolvent et, dans le devenir (dans le samsâra), des conglomérats du même genre se forment ailleurs, aussi contingents que les précédents. On déclare ainsi : « Tous les éléments de l’existence sont transitoires » – « Toutes les choses sont dépourvues d’individualité ou de substance » (sabbe dhammâ anattâ ‘ti). (1) La loi de la conscience samsarique s’exprime par cette formule : sunnam idam attna vâ attaniyena vâti – dépourvu de « moi » ou de quoi que ce soit qui ressemble à un « moi », à une substance. Autre expression : tout est « composé » (sankhata), « composé » voulant dire ici « conditionné ». (2) Il n’existe que des états d’existence et de conscience conditionnés dans le samsâra.

Cette vue vaut à l’égard de l’expérience extérieure comme à l’égard de l’expérience intérieure. Il faut noter que, dans le bouddhisme et particulièrement dans ses formes tardives, les dhamma, les éléments primaires de l’existence, sont considérés comme de simples contenus de la conscience et non comme des principes explicatifs abstraits posés par la pensée, comme le furent, par exemple, les atomes des anciennes écoles de physique. Ainsi, la doctrine de l’anattâ, de la non-substantialité, quant à l’expérience intérieure, fera de plus en plus sienne le point de vue empirique ou phénoménologique. Le monde extérieur est tel qu’il apparaît directement. Il ne faut pas dire : « cet objet a cette forme, cette couleur, cette saveur, etc. », mais : « cet objet est cette forme, cette couleur, cette saveur, etc. » Au-delà des données sensibles, il n’y a rien à quoi les rapporter. (3) Pour le dire en termes modernes, il n’y a que le continuum de l’expérience vécue qui existe et est réel.

Le même point de vue est adopté avec cohérence, nous dirions même avec une rigueur chirurgicale, envers l’expérience intérieure et l’unité de la personne. De même que le bouddhisme nie qu’il soit « conforme à la réalité » de dire qu’une substance permanente est à l’origine des phénomènes individuels et, même, de toute la nature, comme l’affirmait la théorie brahmanique, ainsi il nie le bien-fondé de l’idée d’un principe substantiel, immortel et immuable de la personne, comme l’âtmâ upanishadique. La personne elle-même (sakkâya) est khanda et santâna, un agrégat et un courant d’éléments et d’états impermanents, « composés », conditionnés. Elle aussi est sankhata. Son unité et sa réalité sont purement nominales, tout au plus « fonctionnelles ». C’est pour cela que l’on dit : de même que l’on ne parle de « char » que lorsque les différentes parties d’un char sont assemblées, ainsi on ne parle de « personne » que lorsque les différents éléments de l’individualité humaine sont présents. « De même que la réunion de ces parties constitue la notion de char, ainsi l’agrégation ou l’enchaînement des états désigne l’être vivant ». (4) Le char est une unité fonctionnelle d’éléments et non une substance ; et il en est de même de la personne et de l’« âme » – « de la même façon, les mots d’« être vivant » et de « Moi » ne sont qu’une désignation du quintuple tronc de l’attachement ». (5) Lorsque les conditions qui ont déterminé la combinaison des éléments et des états cessent dans ce tronc, la personne en tant que telle – c’est-à-dire en tant que personne déterminée – se dissout. Mais, même durant sa vie, elle n’est pas un « être », mais bien plutôt un flux, un « courant », car le santâna est conçu comme quelque chose qui ne commence pas avec la vie et ne s’interrompt pas avec la mort. (6)

La base positive de cette conception, qui n’est sûrement pas très rassurante pour les « spiritualistes » du dimanche,  c’est que la seule conscience dont la plupart des hommes du cycle actuel peuvent parler positivement, yathâ-bûtham, est une conscience « devenue », « formée », c’est-à-dire déterminée et conditionnée par des contenus, contenus qui sont cependant impermanents. La conscience et la connaissance sont interdépendantes : « Ces deux choses sont liées, inséparables et il est impossible de les distinguer et de les différencier. En effet, ce que quelqu’un connaît, il en est conscient et ce dont quelqu’un est conscient, il le connaît ». (7) De même qu’il est absurde de parler de feu en général, car il existe seulement un feu de bûches, de feuilles mortes, de fagot, d’herbe et ainsi de suite, ainsi on ne doit pas parler de conscience en général, mais de conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative ou mentale, suivant les cas. (7b) « La vue a sa source dans l’œil, l’objet et la conscience visuelle ; il en va ainsi de l’ouïe, de l’odorat, du goût et du toucher ; de même, la pensée a sa source dans l’esprit et les choses. Ces états sensoriels proviennent de causes et ils ne comportent aucun principe substantiel ». (8) « C’est du fait du corps que naît l’idée « je suis » et pas autrement ; il en va de même du sentiment, de la perception, des tendances et de la conscience – c’est du fait de ces causes que naît l’idée « je suis » et pas autrement ; ces causes, cependant, sont impermanentes ». (9) De ce point de vue, il est évident que l’on ne peut que rejeter l’idée d’un âtmâ, d’un Moi substantiel inconditionné. La conscience est donc « vide de Moi », car elle se forme toujours à partir de tel contenu sensoriel, psychique ou mental déterminé. (10) Plus généralement, le Moi réel dont tout le monde fait l’expérience et non pas celui qui est théorisé par les philosophes est conditionné par « nom-et-forme ». Cette expression, que le bouddhisme a emprunté à la tradition védique, désigne l’individu psycho-physique : « Ce qui est dense et matériel dans cet agrégat (11) est « forme » ; « ce qui est subtil et mental est nom » ; et il existe une interdépendance entre eux. Liée au « nom-et-forme », l’« âme » en suit les changements fatals et, comme nous le verrons, c’est pour cela que, selon le bouddhisme, l’angoisse et l’agitation appartiennent au substrat le plus profond de toute vie humaine et, plus généralement, samsarique. (12) En définitive, la conscience (individuée) et le « nom-et-forme » se conditionnent réciproquement. L’un ne va pas sans l’autre, de la même façon que, pour reprendre la comparaison utilisée dans un texte, deux bottes de roseau inclinées ne tiennent debout que si elles sont inclinées l’une contre l’autre. Cela revient à dire que la personne doit être considérée comme un tout « fonctionnel » dont le devenir n’est pas un accident, mais la substance même. « Un état finit et l’autre commence et la succession est telle que l’on peut presque dire que rien ne précède et rien ne suit ». (13)

Tout cela peut servir d’introduction générale à la théorie des « quatre vérités ariya » (cattâni ariyasaccâni) et de la genèse conditionnée (paticca samuppâda). La théorie de la non-substantialité, telle qu’elle a été résumée jusqu’ici, ne dépasse pas une vision phénoménologique du monde intérieur et du monde extérieur. Pour découvrir, toujours pour ce qui est de l’expérience vécue, le sens profond et la loi interne de ce flux, de cette succession d’états, il faut adopter le point de vue des forces qui sont à l’œuvre ici. C’est alors que se présentent les deux premières vérités ariya, qui correspondent aux deux termes dukkha et tanha.

Ici, il est nécessaire de séparer la moelle de l’enseignement bouddhiste de ses éléments accessoires et de ses expressions populaires ; et, de plus, nous nous heurtons à une terminologie dont il est difficile de donner toujours l’équivalent précis dans les langues occidentales, par là même que les expressions changent souvent de sens dans un même texte. Autant les mots des langues occidentales modernes sont rigidement univoques, parce que fondés pour la plupart sur des abstractions verbales et conceptuelles, autant les mots des langues orientales s’adaptent au contraire parfaitement à la richesse d’un contenu vécu.

Le terme dukkha est habituellement traduit par « douleur » ; de là, l’idée stéréotypée que l’essence de l’enseignement bouddhiste serait simplement que le monde est douleur. Mais c’est là l’aspect le plus populaire, exotérique et, pour ainsi dire, profane de la doctrine bouddhiste. Sans doute, on ne peut pas contester que dukkha se réfère aussi dans les textes à des choses qui, comme la vieillesse, la maladie, la mort, le fait de subir ce que l’on ne veut pas et de n’avoir pas ce que l’on veut, peuvent être en général une cause de douleur, de souffrance. Mais, par exemple, l’idée que la naissance même serait dukkha devrait nous donner à réfléchir, d’autant plus que ce mot se réfère à des états de conscience non humains, « célestes » ou « divins », qui ne peuvent pas être considérés comme soumis à la « douleur » au sens courant du terme.

Le sens le plus profond, doctrinal et savant du mot dukkha est « agitation », « inquiétude », « commotion », plutôt que « souffrance ». (14) On peut donc dire qu’il est la contrepartie vécue de ce qui s’exprime dans la théorie de l’impermanence universelle et de la non-substantialité, l’anicca et l’anattâ. C’est pour cela que, dans les textes, dukkha, anicca et anattâ, s’ils ne sont pas vraiment synonymes, (15) n’en sont pas moins étroitement liés. Cette interprétation se confirme si l’on envisage dukkha à la lumière de son contraire, c’est-à-dire des états de « libération » : dukkha nous apparaît alors comme l’antithèse d’une calme impassibilité, d’une supériorité, non seulement à la douleur, mais aussi au plaisir ; comme le contraire de la « certitude incomparable », de l’état où il n’y a plus d’« agitation inquiète », de « va-et-vient » et où la peur et l’angoisse sont détruites. Pour comprendre vraiment le contenu de la première vérité ariya, dukkha et, donc, pour saisir la substance la plus profonde de l’existence samsarique, l’idée d’« angoisse » doit être précisément associée à celle de « commotion » et d’« agitation ». Le Bouddha a vu dans le monde « une race qui tremble » : des hommes tremblants attachés à leur personne, « semblables à des poissons dans une rivière presque asséchée ». (16) « Ce monde est tombé dans l’agitation », se disait-il, alors qu’il s’efforçait encore d’obtenir l’illumination. (17) « En vérité, ce monde a succombé à l’agitation. On naît, on meurt, on quitte un état, on naît dans un autre. Personne ne peut échapper à cette douleur, à ce déclin et à cette mort ». (18) Il s’agit donc là de quelque chose de beaucoup plus profond et vaste que tout ce qu’un mot comme celui de « douleur » pourra jamais exprimer

Nous avons maintenant à considérer la deuxième vérité ariya, samuraya, c’est-à-dire l’origine. De quoi une existence qui se présente comme dukkha, agitation, devenir angoissé, provient-elle et tire-t-elle sa substance et sa vitalité ? La réponse est tanha, le désir, ou trshna, la soif : « soif de vivre toujours renaissante, qui, lorsqu’elle est associée au plaisir de la satisfaction et s’assouvit ici et là, est soif de plaisir sensuel, soif d’existence, soif de devenir. » C’est la force centrale de l’existence samsarique, le principe qui détermine l’anattâ, c’est-à-dire l’abaliété de toute chose et de toute vie et qui mêle l’altération et la mort à toute vie. La soif, le désir, l’envie, selon l’enseignement bouddhiste, est à l’origine, non seulement de tout état d’âme, mais aussi de l’expérience en général, des formes de la sensibilité, de la perception et de la connaissance qui pourraient apparaître comme les plus « neutres » et les plus mécaniques. De là, le symbolisme suggestif du « monde en feu » : « Le monde entier est en feu, le monde entier est consumé par le feu, le monde entier tremble. » (19) « Tout est en feu. Et qu’est-ce qui est en feu ? L’œil brûle, le visible brûle, la connaissance du visible brûle, le contact de l’œil avec le visible brûle. La sensation qui naît du contact avec le visible, que ce soit plaisir, que ce soit douleur, que ce ne soit ni douleur ni plaisir, brûle. De quel feu cela brûle-t-il ? Cela brûle du feu du désir, du feu de la haine, du feu de l’aveuglement ». Et le même thème est repris respectivement pour ce qui peut être entendu, goûté, touché, senti ou pensé (20) ainsi que pour le pancakhanda, le quintuple tronc de la personnalité : forme corporelle, sentiment, perception, tendances, conscience. (21) Cette flamme brûle, non seulement dans le plaisir, l’aversion et l’aveuglement, mais aussi dans la naissance et dans la mort, dans le déclin, dans toute douleur et dans toute souffrance. (22)

C’est là la seconde vérité ariya, la vérité sur l’« origine ». Pour la comprendre, il faut déjà s’être élevé au-dessus du niveau de conscience ordinaire. En effet, chacun pourra admettre que le désir est le ressort d’une grande partie des actions humaines, mais personne ne pourra jamais saisir intuitivement que le désir est la substance de sa forme corporelle, la racine de son individualité, le fondement de chacune de ses expériences et, même, de celle d’une couleur ou d’un son quelconque. On peut en dire autant, dans une certaine mesure, pour la seconde vérité, car on ne voit pas comment chacun pourrait comprendre que le substrat de son plaisir même est dukkha, agitation, souffrance, manie. Le fait est que ces deux vérités sont déjà, dans une certaine mesure, de « l’autre rive » et qu’elles ne deviennent immédiatement évidentes que pour ceux qui l’ont atteinte et peuvent saisir objectivement et pleinement le sens profond de l’état dans lequel ils se trouvaient auparavant. (23) A ce sujet, les textes font une comparaison éclairante avec le lépreux. Ceux qui, « fouettés par le désir, consumés par la soif du désir, brûlés par la fièvre du désir, jouissent du désir », sont comme ces lépreux au corps couvert de plaies et d’ulcères, rongé par les vers, qui éprouvent un plaisir morbide à gratter leurs plaies et à se faire cautériser les membres. Mais celui qui se débarrasserait de la lèpre et se sentirait guéri, en bonne santé, indépendant, « maître d’aller où bon lui semble », comprendrait réellement le plaisir morbide du lépreux et, si quelqu’un voulait le traîner de force vers ce feu dont le lépreux jouit, il lutterait par tous les moyens pour se dégager de son étreinte. (24)

Pour le reste, le symbolisme de la flamme et du feu nous aide à comprendre approximativement que la loi de l’existence conditionnée et du devenir est le « désir » ou la « soif ». D’ailleurs, prenons comme illustration la soif physique ou, en général, le besoin de se nourrir. L’instinct pousse l’organisme à se satisfaire en assimilant et en consommant des aliments pour se maintenir. Cependant, qui dit se maintenir dit aussi avoir de nouveau soif ou faim par la suite, en vertu de la loi même de l’organisme, qui se réaffirme par la satisfaction du besoin. C’est ainsi qu’il est dit dans les Evangiles : « Celui qui boit de cette eau aura de nouveau soif. Mais celui qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif. Bien plus : l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une source intarissable qui jaillira jusque dans la vie éternelle. » (25) Le symbolisme de la flamme et des processus de combustion est encore plus adéquat. L’explication qu’en a donnée Dahlke nous permet de comprendre le secret de la vie samsarique. Dès lors que l’on assimile la convoitise à un feu, tout être vivant apparaît, non pas comme un « Moi », mais comme un processus de combustion, parce que, sur le plan dont il s’agit ici, on ne peut pas dire qu’il désire, mais plutôt qu’il est lui-même désir. Il y a donc, latente en chacun, une volonté de brûler, de devenir flamme en consumant telle matière déterminée. Le combustible stimule cette volonté et déclenche un processus de combustion, qui, cependant, entraîne une augmentation de chaleur, c’est-à-dire une nouvelle volonté potentielle de brûler, de provoquer un nouvel incendie et ainsi de suite indéfiniment. On peut donc parler d’un processus qui, de ce point de vue, s’engendre et se nourrit lui-même, puisque chaque moment représente tel degré déterminé de chaleur, qui peut provoquer une combustion dès qu’un contact se produit avec un nouveau combustible. (26) C’est ainsi que, dans le texte que nous avons déjà cité, tout contact, toute perception, vision ou pensée, est considérée comme une « combustion ». Le feu est le désir que la volonté pousse vers tel ou tel contact, dans lequel il se répand et s’intensifie pour ainsi dire en se repaissant de lui-même et en s’exacerbant alors même qu’il s’assouvit et épuise son combustible. Le Moi comme santâna ou « courant » n’est rien d’autre que la continuité de ce feu qui s’apaise et couve sous les cendres par manque de combustible pour s’embraser de nouveau à tout nouveau contact. Le processus de la vie samsarique doit donc être envisagé comme une flamme liée à une matière inflammable ou une flamme qui est elle-même sa propre matière. Les contacts naissent de l’attachement, upâdâna. Il se manifeste d’abord dans le quintuple tronc, qui constitue la personne en général : organisme corporel, sentiments, perceptions, tendances, conscience individuée. Brûlant potentiellement dans ces troncs, le désir se développe donc dans chacun d’eux à la faveur de la série de contacts que lui fournit le monde extérieur ; le monde extérieur lui-même apparaît à la volonté de brûler et d’exister en brûlant comme un combustible varié, qui, cependant, aiguise d’autant plus le désir qu’il semble l’apaiser en l’assouvissant. A cet égard, la théorie de l’anattâ, du non-moi, a donc le sens suivant : le Moi n’existe pas en dehors du processus de la combustion, il est ce processus même – s’il s’arrêtait vraiment, le Moi, l’illusion du Moi, s’écroulerait. C’est donc là la raison de l’angoisse et de l’« agitation » primordiale dont nous avons déjà parlé, la source du « triple feu de la sensualité, de la haine et de l’aveuglement » et de la volonté qui « fait rechercher d’autres mondes ». Le Moi samsarique repose sur le désir, sans lequel il s’écroulerait. (27) Une variété de ce feu caché, de ce vouloir-vivre des êtres conditionnés, agit aussi dans la douleur et dans la souffrance, à cette différence près qu’il entraîne une altération encore plus profonde.

Sur cette base, la théorie bouddhiste du samsâra a pu se développer en une théorie de l’« instantanéité » ou de l’« existence instantanée ». Si l’existence et le sentiment du Moi sont conditionnés par des contacts, cette existence doit se résoudre dans la série ponctuelle des mêmes contacts. Dans ce sens, la vie est à proprement parler instantanée, selon l’image bouddhiste de la roue du char, dont le mouvement est continu, mais qui touche toujours le sol en un seul point, que le char se déplace ou soit à l’arrêt. « De même, la vie des êtres n’a que la durée d’une pensée : l’être du moment passé a vécu, mais ne vit pas et ne vivra pas ; l’être du moment futur vivra, mais ne vit pas et n’a pas vécu ; l’être du moment présent vit, mais n’a pas vécu et ne vivra pas ».(28)

Le bouddhisme porte ainsi le coup de grâce à la théologie brahmanique de l’âtmâ. Mais, même en dehors de ces formulations extrêmes, quoique cohérentes, qui datent d’une période ultérieure, des idées de cet ordre suffisent à liquider la théorie de la réincarnation, dont nous avons considéré que, dans l’hindouisme, elle est due dans une large mesure à des influences exogènes. Quoiqu’il en soit, nous avons déjà vu que, pour le Bouddha, la préoccupation de savoir ce que l’on a été ou ce que l’on sera au-delà de cette vie relève de l’opinion et de la divagation, qui sont une maladie, une souffrance, une plaie, une ronce, une tumeur, un labyrinthe, de sorte que, a priori, tout intérêt pour l’hypothèse de la réincarnation devrait être exclu. En tout cas, il est dit explicitement que l’idée que « cette conscience demeure immuable dans le cycle des existences changeantes » est une « opinion fausse, non professée par le Bouddha » et propre à « un esprit vain », (29) ce dont tout l’Ordre des Disciples, interrogé par le prince Siddharta à ce sujet, convient. (30) L’argument fondamental, ici, est que l’on ne peut rapporter concrètement à aucune donnée immédiate de la conscience le fait d’avoir déjà existé dans le passé (31) et, en second lieu, que « la nature de la conscience est conditionnée », (32) conditionnée essentiellement par le « nom-et-forme » ; une continuité réelle de conscience est inconcevable là où le « nom-et-forme » change et où des khanda, des agrégats psycho-psychiques nouveaux et différents, se forment dans le courant. En réalité, « ce n’est pas le même « nom-et-forme » qui renaît ». (33) Lorsque, à la fin d’une vie, le « nom-et-forme », c’est-à-dire l’individualité, cesse d’exister, cet agrégat ne continue pas d’exister ailleurs tel quel, de la même façon qu’un son de luth qui est produit en un lieu sans avoir jamais existé ailleurs ne se prolonge pas autre part, quand il cesse de résonner. (34) Sans doute, une continuité existe, mais elle est impersonnelle ; c’est la continuité du désir, du « courant », de la volonté de brûler pour être, qui, après avoir épuisé une vie comme s’il s’agissait d’un combustible, prend instantanément à un autre tronc et s’y enflamme, alors que, dans les stades intermédiaires, comme le dit un texte, (35) elle n’est plus qu’une flamme qui se consume elle-même, c’est-à-dire un potentiel calorifique. En toute rigueur, il faudrait se référer ici à un continuum dans lequel il ne peut pas y avoir de différence absolue ni d’identité absolue. C’est là ce que les textes rendent par l’image des trois veilles de la nuit, c’est-à-dire de la torche de la première veille qui, sur le point de s’éteindre, en allume une seconde, qui, à son tour, en allume une troisième. On ne peut pas dire que les trois flammes soient semblables ou différentes. L’une a allumé l’autre, l’une porte le feu de l’autre, mais néanmoins l’une est aussi différente de l’autre, elle est la flamme (la vie, la conscience) d’une torche différente. Une autre image est celle du lait qui devient du lait caillé, ensuite du beurre et, enfin, du fromage. Il s’agit bien là de la même substance, mais dans trois états différents, de sorte qu’il serait impropre de les désigner par le même terme, de dire que le lait caillé est du lait et que le lait est du lait caillé. (36) Puisqu’il y a un changement d’état – lié à un autre « nom-et-forme » (en termes philosophiques, on dirait : à un autre principium individuationis), il vaut mieux changer aussi la dénomination, ne pas parler d’un même Moi, d’une même conscience.

La seule continuité réelle est celle qui se rapporte à un lien causal et à une hérédité impersonnelle. La flamme qui, dans tel être déterminé, est la vie de cet être a acquis, au cours de cette vie, une certaine qualité, un certain habitus, qui se conservera et se manifestera de nouveau dans la combustion suivante. De là, la notion de ce que l’on appelle les samkhâra, qui correspondent aux tendances qui se sont formées dans le désir et constituent un des cinq troncs de la personnalité, tandis que, pour désigner la loi causale générale par laquelle la force fondamentale agrège tels dhamma, tels éléments déterminés, lorsqu’elle se manifeste, on emploie, surtout dans les textes bouddhistes tardifs, le terme upanishadique de karma (pali : kama), de sorte que l’on considère le karma comme la « matrice des êtres » (kammayoni) et que l’on formule ce principe : « Les actions d’un être produisent un être nouveau ; ce que quelqu’un fait le fait redevenir. Redevenu, il fait de nouveau l’expérience des contacts [c’est-à-dire qu’un nouveau processus de combustion commence]. Les êtres sont donc les héritiers des actions. » (37) Mais une formulation de ce type, loin de devoir nous faire penser de nouveau à la continuité d’un substrat individuel, d’un « Moi », doit nous amener à nous référer encore une fois à l’image d’une flamme qui se propage d’une branche à l’autre et à ne considérer que la qualité particulière que le feu a acquise dans une combustion et qu’il a transmise à la suivante. C’est pourquoi les textes ne répondent pas à la question de savoir si c’est le même individu ou un autre qui subit les effets d’une précédente existence – pour toute réponse, ils nous renvoient à la « genèse conditionnée », c’est-à-dire le processus qui, en général, mène à la conscience samsarique. (38) A la question : « Est-ce le même nom-et-forme qui renaît ? » la réponse est : « Ce n’est pas le même nom-et-forme qui renaît dans l’existence suivante ; c’est par ce nom-et-forme que s’accomplissent les actes, bons ou mauvais, en vertu desquels un autre nom-et-forme naît dans une existence future. » (39) En conclusion : « Les effets se produisent en une série où il ne peut pas y avoir d’identité absolue ni de différence absolue et c’est pourquoi on ne peut pas dire qu’ils sont créés par le même être ou par quelque chose de différent. » (40) Pour aller au fond des choses, nous pourrions nous servir de l’image d’une bille mise en mouvement par la force et dans la trajectoire que lui a donnée une autre bille qui l’a frappée et qui en est évidemment distincte, si le monde organique lui-même ne nous offrait une analogie parfaite avec le phénomène de la génération et de l’hérédité biologique : bien que le nouvel animal soit distinct de son géniteur, c’est la vie de celui-ci ainsi que, souvent, ses tendances, ses instincts et ses tares, qui se continue en lui.

Cependant, en l’espèce, il faut songer non pas tant à une continuité linéaire d’existences individuelles qu’à de nombreuses manifestations d’un seul et même tronc de désir, qui, dans le processus de combustion, est chaque vie individuelle, chaque individu, le désir qui constitue cette vie, cet individu, mais qui, en même temps, est au-delà de lui et, après être retourné à l’état latent, va s’allumer ailleurs, essentiellement selon la tendance qu’il s’était déjà donné à lui-même dans cette vie.

Avec cette doctrine, le compromis propre à la conception upanishadique – qui oscille entre la vérité relative à une conscience atmique et la vérité relative à une conscience samsarique – est dépassé et, là encore, un point de vue rigoureusement réaliste, sans « idéalismes » ni atténuations, est affirmé. La vision qui en résulte n’a sûrement rien de « consolant ». Si le Bouddha a, pour ainsi dire, accéléré les rythmes et a exposé ce qui correspond à la forme limite d’une chute ou d’une involution, c’est justement parce que ce n’est qu’ainsi que l’on peut provoquer une réaction totale et faire comprendre la nécessité de l’ascétisme postulée par la voie de l’éveil.

Il sera bon d’ajouter la remarque suivante. Nous avons déjà signalé que les deux premières vérités ariya, en particulier en ce qui concerne la doctrine de la soif et du feu, peuvent ne pas être directement évidentes pour l’homme moderne. Il ne peut les comprendre pleinement que dans des moments critiques spéciaux, parce que la vie qu’il mène généralement est comme extérieure à elle-même, à demi somnambulique, ballottée entre des réflexes psychologiques et des images qui lui cachent la substance la plus profonde et la plus effrayante de l’existence. Il n’y a que dans des circonstances particulières que se déchire le voile d’une illusion qui, au fond, est providentielle. Par exemple, dans tous les moments de danger soudain : lorsque l’on est attaqué, lorsque l’on perd pied parce qu’une crevasse s’ouvre sous nos pieds sur un glacier ou lorsque l’on touche par inadvertance un charbon ardent ou un objet électrique, il se produit une réaction instantanée, qui ne procède pas de la « volonté », ni de la conscience, ni du « Moi », qui n’interviennent qu’après coup, car, dans un premier temps, ils ont été supplantés par quelque chose de plus profond, de plus rapide, de plus absolu. Dans la faim, la panique, la concupiscence, la douleur, la terreur, c’est la même force qui se manifeste de nouveau. Celui qui sait la saisir directement dans ces moments-là devient également capable de la percevoir graduellement comme le substrat invisible de toute la vie de veille. Les racines souterraines des inclinations, des croyances, des atavismes, des convictions invincibles et irrationnelles, les instincts, les habitudes, le caractère, tout ce qui est animalité, race biologique, volonté du corps, tout cela renvoie au même principe. Par rapport à ce principe, la « volonté du Moi » a très souvent une liberté semblable à celle d’un chien attaché à une laisse relativement longue, qu’il ne sent que lorsqu’il dépasse une certaine limite. Si l’on va au-delà, la force profonde ne tarde pas à s’éveiller, soit pour supplanter le « Moi », soit pour le duper, en lui faisant croire qu’il est maître de sa volonté, alors que c’est elle qui en est maître. Il en va de même pour la force sauvage de l’imagination et de la suggestion, celle qui, selon la loi de l’« effort converti », est d’autant plus forte que l’on « veut » la combattre – ainsi, le sommeil fuit d’autant plus que l’on « veut » dormir et , dans la plupart des cas, le fait d’avoir l’impression de tomber en marchant au bord d’un abîme risque fort de nous y faire tomber, si l’on « veut » la combattre.

Cette force, qui se confond donc avec celle des énergies émotives et irrationnelles, s’identifie graduellement avec la force même qui régit les fonctions profondes de la vie physique, sur lesquelles la « volonté », la « pensée » et le « Moi » n’ont guère prise, qui sont extérieurs à ceux-ci et dont elles vivent en parasites, en en tirant la sève sans cependant pouvoir descendre jusqu’au fond du tronc. Ainsi, il faut bien en arriver à se demander ce qui peut être considéré à juste titre comme étant soumis à « ma » volonté dans ce corps qui est « mien » ; si « je » veux ma respiration ou le feu des mélanges où brûle la nourriture ou encore ma forme, ma chair ; si « je » veux être cet homme que je suis, conditionné ainsi et pas autrement. Et celui qui se pose cette question ne pourrait-il pas aller plus loin et se demander si, cette volonté qui est « mienne », cette conscience qui est « mienne », ce « moi », je les veux ou, simplement, je suis eux ?

Nous verrons que la doctrine de l’éveil en vient précisément à poser des questions de ce genre. Si l’on est assez fort pour aller au-delà de l’illusion dans ce sens, on ne peut pas ne pas en arriver à cette déconcertante constatation : « Tu n’es pas vie en toi-même. Tu n’existes pas. Il n’est rien que tu puisses appeler « mien ». La vie, tu ne la possèdes pas, c’est elle qui te possède. Tu la subis. Il est illusoire de penser que ce fantôme de « Moi » puisse survivre éternellement à la dissolution du corps, alors que tout te dit que sa corrélation avec ce corps lui est essentielle et que tout malaise, tout traumatisme, tout incident, a une influence précise sur toutes ses facultés, pour « spirituelles » et « supérieures » qu’elles soient. »

Il en est qui, à des moments donnés, ont la possibilité de se détacher d’eux-mêmes et de descendre toujours plus bas dans les profondeurs obscures de la force indifférenciée qui gouverne leur corps, là où cette force n’a plus de nom et n’est plus individuée. C’est alors qu’ils perçoivent cette force qui se répand jusqu’à investir le « Moi » et le « non-Moi », s’étendant dans toute la nature, substantifiant le temps, entraînant des myriades d’êtres comme s’ils étaient ivres ou hallucinés, se manifestant de nouveau sous mille formes, irrésistible, sauvage, inépuisable, incessante, illimitée, consumée par une insuffisance et une privation éternelles. Ceux qui arrivent à cette perception effrayante, pareille à celle d’un gouffre qui s’ouvre subitement, saisissent le mystère du samsâra et comprennent, vivent pleinement le sens de la doctrine bouddhiste de l’anattâ, c’est-à-dire la doctrine qui nie l’existence du Moi. Le passage de la conscience purement individuelle à la conscience samsarique, qui comprend des possibilités d’existence indéfinies, tant « inférieures » que célestes, c’est là, au fond, la clef de voute de toute la doctrine de l’éveil. Il ne s’agit pas ici d’une « philosophie », mais d’une expérience qui, parce qu’elle correspond à la réalité, n’est pas l’apanage du bouddhisme. On en trouve aussi des traces et des échos dans d’autres traditions, en Orient comme en Occident : en Occident, surtout comme savoir secret et expérience initiatique. La théorie de la douleur universelle, de la vie comme souffrance, est quelque chose de purement extérieur et, comme nous l’avons déjà dit, de profane, d’exotérique. Elle ne peut concerner que les formes d’un exposé populaire.

Du point de vue de la mentalité occidentale, comme orientation générale, deux formes ou degrés d’existence et de conscience samsarique doivent donc être distinguées : l’une est vraiment samsarique et l’autre se limite à une seule et même existence individuelle dans le temps et dans l’espace. C’est celle-ci qui est en général la conscience propre à l’Occidental moderne. Toutefois, non seulement elle ne représente qu’une partie, l’élément d’une conscience ou d’une existence samsarique qui s’étend dans le temps, mais, comme nous venons de l’indiquer, elle peut comprendre des états non soumis à la loi temporelle que nous connaissons. Cette conscience samsarique plus vaste existait encore dans une large mesure dans l’Orient ancien. (41) La première phase et le fondement de la voie ascético-initiatique était le passage de la conscience commune, liée à une seule et même vie et définie par l’illusion du Moi individuel, à la conscience vraiment samsarique, qui correspond aussi à la notion de santâna, de Moi comme flux, courant ou série indéfinie d’états non substantiels déterminés par dukkha. Ce n’est qu’après cela qu’il était effectivement possible de passer à ce qui est vraiment inconditionné et extra-samsarique. Mais, comme nous n’allons pas tarder à le voir en traitant des vocations, en Occident, il est fort rare que l’on ne confonde pas le céleste et le divin avec ce qui correspond seulement aux états supérieurs d’une existence qui n’en reste pas moins toujours samsarique.

Julius EVOLA

(1) Dhammapada, 277, 279.

(2) Dhamma-sangani, 185.

(3) Cf. T. Stcherbatski, The Central Conception of Buddhism, London, 1923, pp.26-27.

(4) Milindapanha, 58.

(5) Vishuddi-magga, VIII.

(6) La notion de courrant apparaît déjà dans le Dîgha-nikâya, III, 105 et le Samyutta-nikâya, III, 143 : « Ce courant est semblable à une fantasmagorie dépourvue de substance » : l’ascète, qui s’élève au-dessus de lui « comme quelqu’un qui a la tête en feu », recherche « la demeure inébranlable ».

(7) Majjhima-nikâya, XVLIII (I, 430).

(7b) Majjhima-nikâya, XXXVIII (I, 380-1).

(8) Milindapanha, 54-57.

(9) Samyutta-nikâya, XXII, 83.

(10) Samyutta-nikâya, XXXV, 193.

(11) Milindapanha, 49.

(12) Milindapanha, cf. Vishuddi-magga, XVII (W., 184). La même idée est exprimée par l’image suivante : si l’huile et la mèche d’une lampe sont impermanents, on ne peut pas penser que la flamme est permanente, éternelle (Majjhima-nikâya, CXLVI, II, 384).

(13) Milindapanha, 40-41.

(14) Cf. T. Stcherbatski, The Central Conception, p. 48.

(15) B. Jansink, Mystik des Buddhismus, p. 95.

(16) Atthakavagga, II, 5-6.

(17) Samyutta-nikâya, XII, 10.

(18) Dîgha-nikâya, XIV, II, 18.

(19) Samyutta-nikâya, I, 133.

(20) Mahâvagga (Vinâya), I, XXI, 2-3.

(21) Samyutta-nikâya, XXII, 61.

(22) Samyutta-nikâya, XXXV, 28.

(23) Dans le Majjhima-nikâya, LXXX (II, 306), il est donc dit explicitement que seuls ceux qui ont atteint le but, déposé leur fardeau, accompli l’œuvre et se sont libérés des liens de l’existence peuvent comprendre ce qu’est le désir et la soif de désir.

(24) Majjhima-nikâya, LXXV (II, 230-2).

(26) P. Dahlke, Buddhismus als Weltanschauung, pp. 50-57 ; Buddhismus als Religion und Moral, pp. 102 sq.

(27) C’est pourquoi, dans l’Anuttara-nikâya, V, 69, celui qui détruit tanha, le désir, est appelé « celui qui détruit l’appui ».

(28) Vishuddi-magga, VIII (W. 150).

(29) Majjhima-nikâya, XXXVIII (I, 377, 380).

(30) Majjhima-nikâya, XXXVIII (I, 377, 380).

(31) Majjhima-nikâya, CI (III, 4).

(32) Majjhima-nikâya, XXXVIII (I, 378).

(33) Milindapanha, 46.

(34) Vishuddi-magga, XX (W. 186). Dans le bouddhisme tantrique (Vairayâna), on se sert de deux objets symboliques dans les opérations magiques : une cloche et un sceptre. La cloche (ghantâ) est le symbole de la connaissance de la nature du monde phénoménal, où toute réalité, comme le son de la cloche, est perceptible, mais évanescent ; le sceptre, au contraire, symbolise le principe masculin duvajra, le diamant-foudre, qui forme l’essence de l’esprit de tout « Eveillé ».

(35) Samyutta-nikâya, XLIV, 9. Le texte, en fait, dit ceci : de même qu’un combustible est nécessaire pour la flamme, ainsi il faut un substrat pour une nouvelle existence. On demande cependant à Bouddha de quel substrat il s’agit quand la flamme, poussée par le vent, part d’un feu pour aller en allumer un autre. La réponse de Bouddha est : « Le vent lui-même. » On lui demande alors : « Quand un être quitte un corps et renaît dans un autre, de quel combustible s’agit-il ? » La réponse est : « Dans ce cas, en vérité, le combustible est le désir lui-même. »

(36) Milindapanha, 40-41.

(37) Majjhima-nikâya, LVII (II, 68).

(38) Samyutta-nikâya, XII, 17, 24.

(39) Milindapanha, 46, 6-9. cf. aussi le Samyutta-nikâya (XII, 37), où il est dit que ce corps ne doit pas être considéré ni comme le nôtre, ni comme celui des autres, mais plutôt comme étant déterminé par une action précédente, c’est-à-dire par l’énergie produite par les actions précédentes, qu’elles soient spirituelles ou physiques.

(40) Milindapanha, 46-49 ; Vishuddi-magga, XVII (W. 238-204).

(41) Elle est attestée, par exemple, par la conception extrême-orientale du « courant des formes » ou des « transformations ».

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