Métaphysique du sexe (extraits)

A ce jour, il existe deux traductions françaises de Metafisica del sesso : Métaphysique du sexe, traduit par Y. J. Tortat, Payot, Paris, 1959 (2e éd. 1968, 3e édition 1976) et Métaphysique du sexe », traduit par P. Baillet, L’Âge d’Homme, 1989. La première comporte un certain nombre de faux-sens et de contresens, qui n’ont pas tous été éliminés dans la seconde. C’est là la première raison qui nous a amené à entreprendre une nouvelle traduction de l’ouvrage, dont on trouvera la première partie ci-dessous. La seconde raison tient au lexique (nous nous sommes servi de dictionnaires spécialisés pour essayer de traduire fidèlement les différents termes de psychanalyse, de psychiatrie et de sexologie employés par l’auteur) et la syntaxe.

Il est évident que la signification que l’on accorde au sexe dépend de la façon dont on comprend la nature humaine en général, c’est-à-dire de l’anthropologie particulière dont on se réclame. Le caractère de cette anthropologie ne peut pas ne pas se refléter dans l’idée même que l’on se fait du sexe. Ainsi, par exemple, la signification que peut avoir la sexualité du point de vue d’une anthropologie qui reconnaît à l’homme la dignité d’un être qui n’est pas exclusivement naturel s’opposera nécessairement à celle qui lui est donnée par une anthropologie qui considère l’homme comme une des nombreuses espèces animales et par une époque à laquelle, comme l’a dit H.L. Philip, il a semblé approprié de mettre Sélection Naturelle en majuscule, comme on le faisait auparavant pour le nom de Dieu.

Le domaine de la sexologie a subi dans la période la plus récente et subit aujourd’hui encore, dans les traités à prétentions « scientifiques », les effets de l’héritage du matérialisme du dix-neuvième siècle, qui eut comme prémisse le darwinisme et le biologisme, c’est-à-dire une idée complètement déformée et tronquée de l’homme. De même que, suivant ces théories, l’homme descendrait de l’animal par « évolution naturelle », ainsi la vie sexuelle et érotique de l’homme a été présentée comme un prolongement des instincts animaux et a été expliquée, dans sa réalité profonde, par les finalités purement biologiques de l’espèce.

Ainsi, la tendance moderne à réduire le supérieur à l’inférieur, à expliquer le supérieur par l’inférieur – dans le cas présent, l’homme par ce qui est physiologique et animal – s’est affirmée aussi sur ce terrain. Pour les palais les plus délicats, la psychanalyse est intervenue ensuite pour faire entrer en ligne de compte l’élément psychologique, mais, ici, c’était la même tendance qui était à l’œuvre. En effet, pour l’anthropologie psychanalytique, c’est toujours un élément pré-personnel et infra-personnel (le monde de l’inconscient, des instincts, de l’ « Es », des archétypes archaïques réductibles aux mœurs et aux croyances des premiers hommes) qui constitue le fond de l’homme. C’est par ce fond ou substrat que les psychanalyses prétendent expliquer tout ce qui était considéré auparavant comme une vie psychique autonome chez l’homme, particulièrement le sexe et l’amour.

Nos prémisses sont complètement différentes. Notre point de départ ne sera pas la théorie moderne de l’évolution, mais la doctrine traditionnelle de l’involution. En l’occurrence, pour nous, ce n’est pas l’homme qui descend du singe par évolution ; c’est le singe qui descend de l’homme par involution. Nous sommes d’accord avec de Maistre que les peuples sauvages ne sont pas des peuples primitifs au sens de peuples originels, mais, pour la plupart d’entre eux, des vestiges dégénérescents, crépusculaires, nocturnes, de races plus anciennes qui ont entièrement disparu. Nous tenons pour vrai, comme cela a d’ailleurs été pressenti par divers chercheurs (Kohlbrugge, Marconi, Dacqué, Westenhöffer, Adloff) opposés au dogme évolutionniste, qu’il faut voir dans les espèces animales des produits dégénérés de la spécialisation de possibilités comprises dans l’être humain primordial et, partant, des sous-produits du véritable processus évolutif, qui, depuis le début, est centré sur l’homme. Par conséquent, l’ontogenèse, l’histoire biologique de l’individu, ne reproduit aucunement la phylogenèse, la présumée histoire évolutive de l’espèce, mais explore de nouveau des possibilités d’abord éliminées, s’arrête sur des ébauches et, n’en tenant pas compte, subordonne ces possibilités au principe supérieur et spécifiquement humain qui se définit et s’accomplit peu à peu dans le développement individuel.

A partir de ces prémisses, des différences fondamentales de méthode et de perspective apparaissent clairement, y compris pour le sujet qui nous occupe. Nous ne considèrerons pas la sexualité humaine comme une extension de la sexualité animale. Au contraire, nous envisagerons et expliquerons la sexualité animale – en elle-même, chez les bêtes et telle qu’elle peut apparaître chez l’homme – comme le relâchement et la régression d’une impulsion qui n’appartient pas au domaine biologique. Du point de vue de la métaphysique, c’est ainsi que nous envisagerons le soi-disant « instinct de reproduction » et la « vie de l’espèce ». Ils ne constituent aucunement le fait premier. Ce sont des dérivés.

4. Amour et sexe

Après ces prémisses méthodologiques générales, venons-en à la délimitation de l’objet principal de notre étude.

Il ne s’agit pas du fait sexuel dans ses aspects grossiers et physiques. Puisque nous nous occupons essentiellement de l’homme, c’est le phénomène de l’amour, plus vaste et complexe, qui entre en ligne de compte. Mais, naturellement, il faut émettre immédiatement une restriction, car le terme d’ « amour » peut être pris dans un grand nombre d’acceptions différentes : il existe un amour des parents, un amour de la beauté, un amour de la patrie, un amour maternel, etc. Il existe aussi une conception idéelle ou sentimentale de l’amour, dans laquelle il se réduit à une simple affection, à une union intersexuelle ou à une affinité intellectuelle. Il convient alors, pour être précis, de restreindre notre sujet à la notion plus étroite d’amour sexuel. Nous examinerons donc une expérience humaine qui peut comprendre un ensemble de facteurs mentaux, affectifs, moraux et, même, intellectuels qui dépassent le domaine biologique, mais dont le centre de gravité naturel est l’union de deux êtres de sexe opposé, telle qu’elle s’accomplit normalement dans le rapport sexuel.

Différentes formes d’amour humain ont été distinguées. On connaît la distinction que fit Stendhal au dix-neuvième siècle entre l’amour-passion, l’amour comme fait d’ordre principalement esthétique ou amour-goût, l’amour physique et l’amour de vanité. Une telle distinction ne peut guère être utile, car, d’une part, elle est fondée sur des éléments périphériques, qui semblent coupés de toute expérience profonde dès que l’un quelconque d’entre eux devient vraiment le facteur prédominant et, d’autre part, il ne s’agit que de la distinction de différents aspects du phénomène érotique pris dans son ensemble. L’amour qui peut avoir de l’intérêt pour notre recherche est essentiellement l’amour-passion et, au fond, c’est le seul qui mérite le nom d’amour. La définition qu’en donne Bourget pourrait convenir : « Il existe un certain état mental et physique durant lequel tout s’abolit en nous, dans notre pensée, dans notre cœur et dans nos sens (…) J’appelle cet état l’Amour. » (1) L’amour physique au sens indiqué par Stendhal ne peut apparaître comme une variété d’amour distincte que dans le cas d’un processus de dissociation et de régression [nous traduisons « primitivizzazione » par « régression » et non par « primitivisation », qui serait un néologisme, le mot n’étant enregistré par aucun dictionnaire français. « Primitivisation » se rencontre bien, souvent entre guillemets, dans certains ouvrages de psychiatrie, dans lesquels il semble être calqué sur le mot allemand de « primitivisierung » et signifier une « sorte de régression, avec libération instinctivo-affective et conscience de type crépusculaire, à rapprocher de certains délires alcooliques » [J.E. Staehelin, Massenpsychologie und klinische Psychiatrie, Psychologie de masse et psychiatrie clinique, Arch. Suisses Neurol. Psychiat.,  1947, 60, 269-278], mais cette définition ne semble pas correspondre vraiment au phénomène décrit ici par J. Evola. C’est pourquoi nous avons préféré le traduire tout simplement par « régression », soit dans le sens psychologique [« Tout retour provisoire ou stable d’un sujet à des modes de comportement spécifiques d’un stade moins évolué que celui auquel il était parvenu »], soit dans le sens psychanalytique [« Mécanisme de défense névrotique consistant en un retour à un mode de comportement correspondant à un stade antérieur de l’évolution libidinale »] (N.D. T.]). Normalement, il fait partie intégrante de l’amour-passion ; pris en lui-même, il en constitue la limite inférieure, mais il en conserve toujours la nature.

De façon générale, il est important d’établir le point fondamental suivant : la différence entre notre conception et la conception « positiviste » réside dans le fait que notre interprétation de l’union sexuelle n’est ni physique, ni biologique ; car, pour le reste, nous voyons également dans cette union le but essentiel et la conclusion de toute expérience fondée sur l’attraction entre les sexes, le centre de gravité de tout amour.

Les affinités intellectuelles, le dévouement et l’affection, l’esprit de sacrifice, les manifestations les plus élevées des sentiments peuvent aussi avoir une part dans l’amour, mais tout cela constitue, du point de vue existentiel, quelque chose d’« autre » ou quelque chose d’incomplet, s’il n’a pas pour corrélat l’attraction que l’on a l’habitude d’appeler « physique » et dont la conséquence est l’union des corps et le traumatisme de l’acte sexuel. C’est à ce moment que se forme, pour ainsi dire, le précipité et que se produit le passage à l’acte et la consommation, dans un paroxysme (son terminus ad quem naturel), de l’ensemble de l’expérience érotique en tant que telle. Lorsque l’impulsion sexuelle est éveillée par l’attraction « physique », les strates les plus profondes de l’être, strates qui, d’un point de vue existentiel, sont élémentaires par rapport au simple sentiment, se mettent en branle. L’amour le plus élevé entre des êtres de sexe opposé est, dans un sens, irréel, sans cette sorte de court-circuit, dont la manifestation la plus grossière est le climax, l’orgasme sexuel, mais qui n’en comprend pas moins la dimension transcendante et non individuelle du sexe. Assurément, un amour pur peut aussi permettre de dépasser l’individu, par exemple par le dévouement continuel et absolu et le sacrifice de soi sous toutes ses formes, mais uniquement en tant que disposition spirituelle, qui ne peut porter ses fruits que sur un autre plan : non par une expérience réelle, non par une sensation et, pour ainsi dire, une fracture réelle de l’être. Dans le domaine dont il est question ici, les profondeurs de l’être, répétons-le, ne sont atteintes et mises en action que par l’union effective des sexes.

D’autre part, une idée qui peut être mise à l’actif des recherches psychanalytiques et dont il convient de tenir compte est que la sympathie, la tendresse et d’autres formes d’amour « immatériel » sont souvent liées génétiquement à la sexualité, dont elles ne constituent généralement que des sublimations, des transpositions ou des déviations régressives infantiles.

Par conséquent, il faut prendre position contre la conception qui présente comme un progrès et un enrichissement le passage de l’amour sexuel à l’amour de nature principalement affective et sociale, fondé sur la vie en couple, le mariage, la famille, la progéniture et tout le reste. Existentiellement, ceci ne constitue pas un plus, mais un moins, une forte perte d’intensité. Dans ces formes, le contact avec les forces primordiales, si confus qu’il soit, est perdu ou ne se maintient que par réflexe. Comme nous le verrons, l’amour, sur ce plan – sur le plan de « l’humain, trop humain » de Nietzsche – n’est qu’un succédané. Du point de vue de la métaphysique, il sert à l’homme à créer une solution illusoire au besoin de confirmation et de totalité ontologique qui constitue le fondement essentiel et inconscient de l’impulsion sexuelle. Schiller a écrit : « La passion disparaît, puisse l’amour rester ! » On ne peut y voir qu’un pis-aller et un des drames de la condition humaine. Car seule la passion peut mener au « moment fulgurant de l’unité ».

5. Éros et instinct de reproduction

Les considérations qui viennent d’être faites visent à indiquer l’intensité de l’expérience érotique qui peut présenter un véritable intérêt pour notre étude, à l’exclusion de ses formes dégradées ou incomplètes. Pour le reste, de même que nous avons pris position, par une critique que nous développerons à plusieurs reprises ultérieurement, contre l’étude de la sexualité humaine du point de vue biologique, ainsi, pour éviter toute méprise, nous montrerons l’erreur de ceux qui, comme s’ils renouvelaient les attaques de Rousseau contre la « culture » au nom de la « nature », ont récemment proclamé une nouvelle religion naturaliste du sexe et de la chair. Le représentant le plus connu de cette tendance est D.H. Lawrence. Son point de vue est résumé par les mots qu’Aldous Huxley met dans la bouche de Campion dans « Contrepoint », (2) lorsqu’il lui fait dire que ce ne sont pas les appétits et les désirs « naturels » des hommes qui les rendent bestiaux : « Non, bestiaux n’est pas le mot juste, car c’est une insulte aux animaux – disons trop humainement méchants et vicieux… c’est l’imagination, c’est l’esprit, ce sont les principes, l’éducation, la tradition. Ne faites pas cas des instincts et ils feront très peu de mal. » Ainsi, la plupart des hommes sont considérés comme des êtres pervertis « qui se sont éloignés de la norme centrale de l’humanité », qu’ils exaltent la « chair » ou qu‘ils la nient au profit de l’esprit. Lawrence ajouta à titre personnel : « Ma religion, c’est la foi dans le sang et la chair, qui sont plus sages que l’esprit. » (3) Il est singulier que Lawrence ait cependant écrit des mots aussi peu banals que ceux-ci : « Dieu le père, l’inscrutable, l’inconnaissable, nous Le portons dans notre chair, nous Le trouvons dans la femme. Elle est la porte par laquelle nous entrons et sortons. En elle nous retournons au Père, comme ceux qui, aveugles et inconscients, assistèrent à la transfiguration. » De plus, il eut des intuitions justes sur l’union qui se réalise par le sang. Au contraire, en se plaçant au point de vue mentionné plus haut, on commet une déplorable méprise et on fait d’une mutilation un idéal de santé. Péladan a raison d’écrire : « Le réalisme ne vaut pas mieux en amour qu’en art. L’imitation de la nature, sur le plan érotique, devient l’imitation de la bête. » (4) Pris dans ce sens, tout « naturalisme » ne peut représenter qu’une dégradation, car ce qui peut être considéré comme naturel pour l’homme comme tel n’est aucunement ce à quoi s’applique ce terme s’agissant des animaux : pour l’homme comme tel, c’est le fait d’être en conformité avec son type, d’occuper sa véritable place dans la hiérarchie globale des êtres. Donc, ce qui définit l’amour et le sexe chez l’homme, c’est un ensemble de facteurs complexes qui, dans certains cas déterminés, comprennent même ce qui peut apparaître comme une perversion par rapport à un critère animal. Être naturel au sens où l’entend Campion n’est rien d’autre pour l’homme que de se dénaturer. Chez l’homme, le sexe a une physionomie spécifique. Il échappe dans une très large mesure – d’autant plus que l’individu est différencié – aux liens et aux périodes de rut que l’on observe dans la sexualité animale (et, non sans raison, chez les femelles plus que chez les mâles). L’homme peut désirer et aimer à tout moment et c’est là un trait naturel de son amour. Il ne s’agit nullement d’une « corruption » artificielle qui résulterait d’un « éloignement de la nature ».

Nous irons encore plus loin en affirmant que le fait de considérer l’amour sexuel comme faisant partie d’un des besoins physiques de l’homme résulte d’une méprise. Chez l’homme, au fond, il n’existe jamais de désir sexuel physique ; dans son essence, le désir de l’homme est toujours psychique et son désir physique n’est qu’une traduction et une transposition d’un désir psychique. Il n’est que chez les individus les plus primitifs que le circuit se ferme si vite que, dans leur conscience, seul est présent l’acte conclusif du processus, sous la forme d’une concupiscence âcre, contraignante, liée d’une manière univoque à des conditionnements physiologiques et aussi, en partie, à des conditionnements d’ordre plus général qui sont prépondérants dans la sexualité animale.

Ici, il convient aussi de soumettre à une critique adéquate l’ensemble de mythes que crée la sexologie actuelle, lorsqu’elle parle d’ « instinct de reproduction » et désigne cet instinct comme le fait premier de l’érotisme. L’instinct de conservation et l’instinct de reproduction seraient les deux forces fondamentales, liées à l’espèce, qui agiraient chez l’homme non moins que chez les bêtes. Cette théorie squalide et sans intérêt est poussée à l’extrême par les biologistes et les psychologues positivistes qui, comme Morselli, (5) vont jusqu’à subordonner un instinct à l’autre et supposent que l’individu ne se nourrit et ne lutte pour sa survie que parce qu’il doit se reproduire, puisque la fin suprême est « la continuité de la vie universelle ».

Comme ce n’est pas ici le lieu de s’appesantir ici sur l’ « instinct de conservation » et d’en montrer la relativité, nous nous contenterons de rappeler combien sont nombreuses les impulsions qui peuvent neutraliser ou contredire cet instinct chez l’homme en tant que tel, au point de mener à l’autodestruction ou à des comportements qui n’en tiennent absolument pas compte ou sont sans rapport avec « les fins de l’espèce ». Dans certains cas, c’est précisément l’autre instinct, le prétendu instinct de reproduction, qui peut exercer cette action neutralisante chez lui, lorsqu’il lui fait perdre de vue sa santé et sa survie.

L’« instinct de reproduction » constitue une explication complètement abstraite de l’impulsion sexuelle, puisqu’il est dénué de tout fondement psychologique et ne repose sur aucune donnée immédiate de l’expérience vécue individuelle. Chez l’homme, l’instinct est un fait de conscience. Toutefois, en tant que contenu de la conscience, l’instinct de reproduction n’existe pas chez lui. Le sens génésique ne tient absolument aucune place dans le désir sexuel comme expérience, ni dans les conséquences du désir sexuel. La conscience que le désir sexuel et l’érotisme, lorsqu’ils conduisent à l’union charnelle d’un homme et d’une femme, peuvent donner lieu à la procréation d’un être nouveau est une connaissance a priori, c’est-à-dire qu’elle résulte d’un examen extérieur des corrélations constantes que l’expérience en général présente très souvent : corrélations qui concernent à la fois la physiologie de l’acte sexuel et les conséquences possibles de celui-ci. Ceci est confirmé, par exemple, par le fait que certaines populations primitives, qui n’ont pas entrepris cet examen, ont attribué la naissance à des causes étrangères à l’union sexuelle. Par conséquent, ce qu’a écrit Klages est tout à fait exact : « C’est une erreur, une falsification délibérée, que de qualifier l’instinct sexuel d’instinct de reproduction. La reproduction est une conséquence possible de l’activité sexuelle, mais n’est aucunement comprise dans l’expérience vécue de l’excitation sexuelle. L’animal l’ignore ; seul l’homme en a conscience. » (6) Il l’a à l’esprit, non quand il agit par instinct, mais quand il subordonne l’instinct à une fin. Il est inutile de rappeler les nombreux cas où, non seulement la fécondation de la femme aimée n’avait pas été désirée, mais où tout avait même été fait pour l’empêcher. Il y aurait donc incontestablement quelque chose de ridicule à associer le facteur « génésique » à ceux qui sont communément considérés comme les plus grands modèles de l’amour humain, aux grandes figures d’amants de l’histoire ou de l’art, comme Tristan et Yseult, Roméo et Juliette, Paolo et Francesca, tout en se les représentant dans une histoire qui se termine bien, avec un enfant ou même, pour couronner le tout, une nichée. Un personnage de d’Aurevilly dit d’un couple d’amants qui n’a jamais eu d’enfants : « Ils s’aiment trop… Le feu, – qui dévore, – consume et ne produit pas. » A quelqu’un qui lui demande si elle n’est pas triste de n’avoir pas d’enfants elle répond : « – Je n’en veux pas ! (…) Les enfants (…) sont bons pour les femmes malheureuses ! »

Quelqu’un a exprimé cette vérité de manière humoristique : « lorsque Adam se réveilla à côté d’Eve, il ne s’écria pas, comme le voudrait un sénateur contemporain : « Voici la mère de mes enfants ! La prêtresse de mon foyer ! » » Même lorsque le désir d’avoir une progéniture joue un rôle fondamental dans l’établissement de relations entre un homme et une femme, ce sont des considérations fondées sur la réflexion et la vie sociale qui entrent en jeu et ce désir n’a rien d’un instinct, si ce n’est dans un sens très spécial, métaphysique, dont nous parlerons en temps utile. Même dans le cas où un homme et une femme ne s’unissent que pour avoir des enfants, ce n’est certainement pas cette idée qu’ils ont à l’esprit lorsqu’ils ont des relations sexuelles et ce n’est certainement pas non plus cette idée qui les excite et les transporte au cours du coït. (7) Il se peut que les choses changent avec le temps et que, en égard à la morale sociale ou, même, à la morale catholique et dans une logique qui a pour limite la fécondation artificielle, on s’efforce de réduire, voire d’éliminer, le facteur irrationnel et perturbateur constitué par le fait purement érotique ; mais, dans ce cas, il conviendrait encore moins de parler d’instinct. Le fait véritablement premier est l’attraction qui naît entre deux êtres de sexe opposé, avec tout le mystère et la métaphysique que comporte cette attraction ; c’est le désir mutuel, l’irrésistible besoin d’union et de possession, dans lequel agit obscurément – nous l’avons déjà mentionné et nous y reviendrons plus en détail – une impulsion encore plus profonde. Dans tout cela, la « reproduction » n’est nullement un fait de conscience.

Certaines remarques justes de Solovieff s’inscrivent dans ce contexte. Solovieff a montré l’erreur de ceux qui croient que l’amour sexuel a pour fin la multiplication de l’espèce et que l’amour n’est qu’un moyen pour parvenir à cette fin. De nombreux organismes, tant dans le règne animal que dans le règne végétal, se reproduisent par voie asexuée. Le fait sexuel intervient dans la reproduction des organismes supérieurs et non dans celle des organismes en général. Par conséquent, « il ne faut nullement rechercher le sens de la différenciation sexuelle (et de l’amour sexuel) dans l’idée de vie et de multiplication de l’espèce, mais uniquement dans l’idée d’organisme supérieur. » En outre « plus on s’élève dans l’échelle des organismes, plus la puissance de multiplication décroit, cependant que la force de l’attraction sexuelle augmente. Enfin, la capacité de reproduction de l’homme est moins élevée que celle de toutes les autres espèces du règne animal, alors que c’est chez lui que l’amour sexuel est le plus important et le plus intense ». Il apparaît donc que « l’amour sexuel et la multiplication de l’espèce sont dans un rapport inverse : plus l’un des deux éléments est fort, plus l’autre est faible ». Lorsque l’on considère les deux extrêmes de la vie animale, si la limite inférieure en est la multiplication, la reproduction sans aucun amour sexuel, à la limite supérieure, en haut de l’échelle, un amour sexuel est possible en l’absence de toute reproduction dans toutes les formes de grande passion, comme nous l’avons souligné plus haut. (8) On constate fréquemment que « la passion sexuelle comporte presque toujours une déviation de l’instinct… La fin de ce dernier, en d’autres termes la reproduction de l’espèce, y est en effet presque toujours esquivée ». (9) Cela signifie qu’il s’agit de deux faits différents, dont le premier ne peut pas être présenté comme un moyen ou un instrument du second. (10) Dans ses formes supérieures et typiques, l’éros a un caractère autonome et entier, qui ne peut pas être altéré par ce qui peut être matériellement nécessaire à son activation dans le domaine de l’amour physique.

6. Le mythe du « génie de l’espèce »

Il est singulier qu’une des rares tentatives faites à l’époque moderne pour ébaucher une métaphysique de l’amour sexuel, celle de Schopenhauer, repose sur la méprise que nous venons de signaler. Pour maintenir l’idée que la fin essentielle de l’amour est la procréation, « la composition de la prochaine génération », Schopenhauer a dû faire intervenir un mythique « génie de l’espèce », qui serait responsable de l’attraction entre les sexes et déterminerait habilement les choix sexuels à l’insu des individus, allant jusqu’à les duper et à les utiliser en tant que simples instruments. « La procréation de tel enfant déterminé, dit Schopenhauer, (11) voilà le but véritable, quoique ignoré des acteurs, de tout roman d’amour : les moyens et la façon d’y atteindre sont chose accessoire ». Plus exactement, le but serait la procréation d’un être aussi proche que possible du type pur et parfait de l’espèce et capable de survivre. Ainsi, l’espèce inciterait tout homme à choisir la femme la plus apte à réaliser ces fins biologiques, en la lui faisant apparaître comme son idéal, en la parant d’une auréole de beauté et de séduction et en lui faisant concevoir sa possession et le plaisir qu’elle peut donner comme l’essence de tout bonheur et le vrai sens de la vie. « L’homme est donc bien réellement guidé en ceci par un instinct préposé au bien de l’espèce, tout en s’imaginant ne chercher qu’une jouissance suprême pour lui-même ». Ainsi, la beauté féminine et le plaisir seraient des illusions, des leurres au moyen desquels le « génie de l’espèce » trompe et mystifie l’individu. « Aussi, ajoute Schopenhauer, chaque amant, après le complet accomplissement du grand œuvre, trouve-t-il qu’il a été leurré ; car elle s’est évanouie, cette illusion qui a fait de lui la dupe de l’espèce ». (12)

Nous verrons ensuite ce que ces conceptions peuvent avoir d’exploitable dans un autre contexte. Mais, au fond, il s’agit de simples spéculations en marge du darwinisme, dont le caractère unilatéral et abstrait est évident. En premier lieu, il faudrait imputer le mécanisme du finalisme biologique à l’inconscient (comme l’a clairement fait E.von Hartmann, lorsqu’il a repris et développé avec cohérence les théories de Schopenhauer) ; ce serait un instinct absolument inconscient qui guiderait un individu vers l’homme ou la femme qui présente les qualités les plus appropriées pour reproduire le mieux possible le type de l’espèce, car, encore une fois, il n’existe rien de tel dans la conscience de celui qui aime et désire. Le phénomène élémentaire de l’attraction sexuelle et du fluide, de l’ivresse qui s’établit directement entre l’homme et la femme est complètement étranger à cet instinct et à sa sagesse cachée. Comme nous le verrons bientôt, même lorsqu’on le considère de l’extérieur, c’est-à-dire en dehors de toute méthode introspective, le problème des choix sexuels est beaucoup plus complexe que ne l’ont jamais imaginé les partisans de la théorie de la « sélection naturelle ». Pour passer de l’étude du domaine des faits de conscience à celle du domaine des faits d’expérience, il est plutôt banal de faire remarquer que ce qui vaut pour le sexe s’applique aussi à l’alimentation : aucun homme, à moins d’être primitif, ne choisit ou n’aime que les aliments qui conviennent le mieux à son organisme et il en est ainsi, non pas parce qu’il serait « corrompu » mais, tout simplement, parce que c’est un homme.

Encore nous en tenons-nous ici à la surface. En outre, on peut citer de nombreux cas où une attraction intense et, même, « fatale » est née entre des êtres qui ne présentaient absolument pas un optimum pour la reproduction : c’est pourquoi, même si on l’attribue à l’inconscient, l’instinct auquel se réfère Schopenhauer s’avère relatif, voire même inexistant. Qui plus est, en vertu de la théorie finaliste susmentionnée, on pourrait s’attendre à ce que les spécimens les moins nobles de l’espèce humaine aient une sexualité réduite, alors que c’est chez eux, fût-ce dans ses formes les plus primitives, qu’elle est la plus forte et que, même, ce sont eux les plus féconds. Force est de constater que le « génie de l’espèce », avec ses stratagèmes secrets et ses pièges, est fort maladroit et devrait aller à l’école, quand on voit que, à cause de l’amour physique, le monde est peuplé essentiellement de sous-produits de l’espèce humaine. D’autre part, il faut rappeler que la génétique a démontré que les caractéristiques psychosomatiques de l’enfant dépendent d’une certaine combinaison des gènes chromosomiques des deux parents et que ces chromosomes sont porteurs de caractères héréditaires complexes et latents qui peuvent être absolument indiscernables dans le phénotype et dans les caractères visibles des parents. Il faudrait ainsi admettre en bonne logique que ces caractères visibles et apparents – beauté, belles formes, force, santé, etc. – ne sont pas les facteurs déterminants des choix sexuels orientés vers la  procréation, mais que le « génie de l’espèce » fait désirer à l’homme la femme qui possède les chromosomes les plus appropriés. Une hypothèse aussi absurde ne nous avancerait guère, car, une fois la fécondation accomplie, il resterait à voir quels chromosomes mâles et quels chromosomes femelles prévalent et s’apparient, de préférence à la moitié des chromosomes qui ont été éliminés, pour former l’être nouveau. Dans l’état actuel des connaissances biologiques, tout ceci reste enveloppé de mystère et semble être plus ou moins dû au hasard.

A part cela, il est certain que, dans les cas où l’on a affaire à des passions très véhémentes et dans l’érotisme des hommes les plus différenciés (chez lesquels il faut chercher la véritable normalité, la normalité au sens supérieur, ce qui est typique de l’homme en tant que tel), il est rare de trouver, même rétrospectivement, des preuves en faveur du « finalisme biologique ». Souvent – et ce n’est pas par hasard – les unions de tels êtres sont stériles. La raison en est que l’homme peut effectivement succomber à la puissance démonique du βίος et se laisser submerger par celle-ci, mais qu’il s’agit là d’un processus qui n’est pas naturel, d’une chute. C’est sur ce plan que se situe, en général, la procréation, la reproduction. Chez l’homme en tant que tel, c’est un élément non biologique qui active le processus sexuel, même au moment où il pénètre et éveille l’élément physique et où il aboutit à la fécondation. L’instinct de procréation, surtout si on le considère sous la forme du mécanisme finaliste de sélection imaginé par les darwinistes et Schopenhauer, est un mythe. Il n’y a aucun rapport direct, c’est-à-dire vécu, entre l’amour et la procréation.

Enfin, un argument, plutôt banal et pourtant valable, contre le finalisme biologique est que l’amour physique comporte de nombreux actes qui ne s’expliquent pas par cette théorie et devraient donc être considérés comme superflus et irrationnels. Cependant, ces actes font partie intégrante de l’expérience érotique humaine, à tel point que, en leur absence, l’union purement physique peut perdre une grande partie de son intérêt et que, dans certains cas, ou elle n’a même pas lieu, ou elle manque complètement de profondeur et prend un caractère primitif. Il suffit de mentionner le baiser, qui n’est nullement un élément nécessaire aux fins de la nature et de l’ « espèce ». Et s’il est des peuples qui ne connaissent pas le baiser sur la bouche ou ne le connaissent que depuis peu, ils n’en possèdent pas moins des équivalents, comme, par exemple, le « baiser olfactif » ou le contact frontal, actes qui, comme le baiser proprement dit, ont une finalité érotique et non biologique. Comme le fait de mêler son souffle à celui d’une femme ou d’aspirer son souffle en l’embrassant, tous ces actes ont pour fonction réelle d’établir un lien fluidique qui exalte l’état élémentaire déterminé chez les amants par la polarité des sexes. Du reste, la même chose est vraie pour le désir ardent des amants d’augmenter l’étendue et le nombre des surfaces de contact entre leur corps au cours de l’acte sexuel, pour ainsi dire par le vain désir de se compénétrer ou d’adhérer absolument l’un à l’autre (« comme les deux parties d’un animal vivant qui cherchent à se réunir », selon l’image de Colette). Ce que tout ceci aurait à voir avec le « finalisme » biologique, pour l’espèce, qui pourrait se contenter d’un simple acte strictement localisé, on ne le voit pas, alors que ces aspects et d’autres de l’amour physique profane possèdent un contenu symbolique particulier, si on les considère du point de vue que nous allons maintenant exposer progressivement.

7. L’éros et la tendance au plaisir

Il faut donc reconnaître à l’impulsion élémentaire qui pousse l’homme vers la femme une priorité et une réalité propre par rapport au fait biologique, ce qui ne doit cependant pas donner lieu à des malentendus dans le sens opposé.

Or, c’est ce qui arrive, par exemple, avec la théorie qui pose la tendance au plaisir pour fondement de l’instinct sexuel. Il faut bien reconnaître que, dans la plupart des cas, lorsqu’un homme se sent attiré par une femme et la désire, plus que de s’efforcer de découvrir en elle les caractéristiques en vertu desquelles elle peut lui assurer la descendance la plus adaptée aux fins de l’espèce, il cherche à pressentir le « plaisir » qu’elle peut donner et à imaginer l’expression de son visage et son comportement général au moment critique du coït. Cependant, il faut dire que, lorsque tout ceci prend un caractère trop conscient, on s’éloigne de la normalité de l’éros à un autre point de vue. Dans son développement naturel, toute passion et toute inclination profonde est orientée vers ce que l’on appelle habituellement le « plaisir », sans qu’il soit un but préétabli, ni une fin en soi. Lorsque c’est le cas, on peut bien parler de luxure et de libertinage, qui sont des tendances correspondant à des dissociations, des dégradations et des « rationalisations » de l’amour physique. Dans la « normalité » de l’éros, le motif déterminant n’est aucunement l’idée de « plaisir », mais l’impulsion qui, suscitée dans des circonstances données par la polarité sexuelle en tant que telle, provoque d’elle-même une ivresse qui atteint son paroxysme dans le « plaisir » de l’union des corps et de l’orgasme. Le véritable amoureux, lorsqu’il possède une femme, ne songe pas plus au « plaisir » qu’à la descendance. Le freudisme s’est donc trompé, lorsque, dans un premier temps, il a posé le « principe de plaisir » (le Lustprinzip) pour fondement, non seulement de l’éros, mais aussi de toute la vie psychique humaine. Par là, le freudisme était simplement un produit de son temps, dans la mesure où, dans des époques de décadence comme la nôtre, non seulement l’érotisme se réduit essentiellement à la recherche du « plaisir » pour lui-même, mais la sexualité joue par rapport à l’érotisme le rôle d’une sorte de drogue, dont l’usage est non moins profane que celui des véritables stupéfiants. (13) Mais le freudisme lui-même s’est vu contraint d’abandonner rapidement ses positions initiales – Au-delà du Principe du plaisir est précisément le titre d’une œuvre postérieure de Freud. (14)

Ce raisonnement ne doit cependant pas nous conduire à considérer tout ars amandi comme corrompu et décadent. En effet, il exista un ars amandi – un art ou une culture de l’amour – qui ne se réduisit pas toujours à un ensemble d’artifices et de techniques en vue de la simple luxure. Cet art fut connu de l’antiquité et l’est encore de certains peuples orientaux. Dans l’antiquité, comme chez ces peuples aujourd’hui, des femmes, maîtresses de cet art, étaient estimées et respectées au moins autant que ceux qui maîtrisaient les secrets de tout autre art et étaient capables de les appliquer. Dans l’antiquité classique, il est notoire que les hétaïres furent tenues en haute estime par des hommes comme Périclès, Phidias, Alcibiade ; Solon fit ériger un temple à la déesse de la « prostitution » et il en alla de même de certaines formes du culte de Vénus à Rome. Au temps de Polybe, des statues d’hétaïres étaient placées à côté de celles de chefs et d’hommes politiques dans les temples et les édifices publics. Au Japon, des monuments furent érigés en l’honneur de certaines de ces femmes. Et, comme c’est le cas pour tout autre art dans le cadre du monde traditionnel, nous verrons que, pour l’ars amandi aussi, il faut parfois supposer l’existence d’un savoir secret, surtout là où sont attestés des rapports entre ses détentrices et des cultes déterminés.

En effet, les possibilités supérieures de l’expérience de l’éros peuvent difficilement se manifester et s’épanouir, lorsqu’on la laisse se développer d’elle-même dans ses formes les plus grossières, aveugles et animales. Tout dépend si, au cours du processus par lequel cette expérience peut déboucher sur des formes de sensation extrêmes, la dimension la plus profonde de l’éros subsiste et, même, prédomine ou si ces formes dégénèrent en une recherche du « plaisir » libertin et extérieur. Cela signifie que l’ars amandi comporte deux aspects possibles et très distincts. Que, dans le second cas, on se fasse souvent des illusions sur les résultats, c’est ce qu’il est à peine besoin de faire remarquer ; il n’existe aucune technique amoureuse qui, dans le domaine du « plaisir », puisse conduire à quelque chose d’intéressant, d’intense et de qualitativement différencié, sans principes d’ordre intérieur, psychique. En leur présence, le contact d’une main peut parfois être plus grisant que toute activation adroite des « zones érogènes ». Nous reviendrons sur ce point.

Nous verrons plus loin que ce n’est pas sans raison que nous avons mis entre guillemets le mot de « plaisir », lorsque nous avons examiné ce qui intervient habituellement à l’acmé de l’amour physique. En attendant, il ne sera peut-être pas inutile d’en finir avec certaines conceptions sexologiques qui ont été élaborées à ce sujet, toujours de façon à écarter toute explication matérialiste de l’éros.

8. Sur la « volupté »

Piobb (15) a écrit : « Le spasme [sexuel] est l’un de ces phénomènes qui échappent à la physiologie proprement dite. Celle-ci doit se contenter de constater le fait et d’en montrer seulement le mécanisme nerveux. » Il en est ainsi et toute tentative d’explication « scientifique », c’est-à-dire profane, du plaisir est voué d’avance à l’échec. Dans ce domaine comme dans beaucoup d’autres, les méprises se sont accumulées en raison de l’incapacité à distinguer le contenu de l’expérience en elle-même des conditions qui, dans une mesure plus ou moins grande, sont nécessaires pour qu’elle ait lieu et, surtout, en raison du fait que ces conditions ont été étudiées, non dans le domaine de la psychologie, mais dans le domaine même de la physiologie.

Le positivisme du dix-neuvième siècle a battu un record de vulgarité en s’appuyant sur la théorie suivante : « L’appétit sexuel est tout d’abord un besoin général de l’organisme ; il a à sa base une sensation de plénitude, une sorte de besoin d’évacuation. » (16) Dans cette optique, le plaisir serait provoqué par l’évacuation, le processus d’émission des produits sexuels. Dans ce cas, il faudrait se demander pourquoi des processus analogues, à commencer par l’évacuation de l’urine par les voies naturelles, n’en procure pas. Qui plus est, il est clair que cette théorie ne peut s’appliquer tout au plus qu’à l’homme, car, chez la femme, l’orgasme n’est pas lié à une éjaculation ; la production de sécrétions vaginales est concomitante à l’état général d’excitation érotique et il peut même ne pas y en avoir ; tout au plus, elle est liée à la détumescence, à la fin de l’accumulation excessive de sang dans les organes sexuels, qui, dans certains cas, peut coïncider avec l’insémination, mais qui, dans d’autres cas, en est indépendante et, en tout cas, n’est que le produit d’une cause psychique et nerveuse.

Les sexologues ont eu tort d’accorder peu d’attention au fait que l’homme et la femme peuvent avoir un orgasme dans l’état de rêve, sans émission de sperme (c’est-à-dire sans que la sensation s’accompagne d’une pollution). Certains ont signalé que ce plaisir a souvent un caractère plus extatique et généralisé que celui qui est lié à l’acte physique et nous verrons pourquoi. (17) Et puisque l’on a signalé aussi que, chez les hommes comme chez les femmes, il s’interrompt souvent à un certain degré d’intensité et que l’on se réveille à ce moment, il est certain que l’explication de cette connexion réside dans le fait que la corrélation habituelle et prédominante entre le plaisir et le fait physiologique ramène automatiquement le dormeur sur le plan physique de l’expérience de veille en interrompant le processus. En principe, cependant, le plaisir dans l’état de rêve peut être cité comme un des arguments qui démontrent la possibilité d’un processus érotique indépendant des conditionnements physiologiques habituels. De plus, un homme peut éprouver du plaisir dans le rêve, même lorsqu’il a perdu son pouvoir reproducteur avec l’âge ou qu’il est incapable d’éjaculer à la suite de lésions traumatiques des canaux déférents, ce qui ne fait que confirmer notre thèse de façon encore plus précise.

Que le désir d’union sexuelle ne puisse pas recevoir l’explication vulgaire susmentionnée et soit, dans une certaine mesure, endogène, c’est là ce dont on peut s’apercevoir chez les animaux eux-mêmes. Certaines expériences, que Tarchanov fut le premier à effectuer, ont démontré que, dans certains cas, les voies séminales des animaux étaient vides avant la copulation et se sont remplies progressivement au cours de celle-ci, de sorte que la relation de cause à effet est en quelque sorte inversée. La pulsion sexuelle, loin d’être déterminée par l’état de réplétion et la tumescence des organes sexuels, détermine cet état. (18) Et si des recherches analogues étaient effectuées sur l’homme, ce fait serait amplement vérifié. On peut déjà constater que, si les eunuques qui ont subi une ablation des glandes séminales souffrent souvent d’une anesthésie sexuelle, le désir sexuel subsiste et, même, devient plus intense chez certains d’entre eux. Ensuite, il existe réellement des formes de désir qui vont tellement au-delà de la détumescence qu’ils poussent les organes génitaux jusqu’au bout de leurs possibilités en faisant violence à la nature, au point que, chez l’homme, la substance émise finit par contenir plus de sang que de sperme. Enfin, il arrive également que le désir soit tellement intense qu’il inhibe l’éjaculation au lieu de la provoquer (nous reviendrons sur ce point). (19) De surcroît, dans l’amour passion, il arrive très fréquemment que les amants, une fois qu’ils ont épuisé leurs ressources physiques dans l’accouplement, sentent qu’ils n’en ont pas assez et en veulent plus, alors que les conditionnements physiologiques et, en général, les capacités du corps ne le permettent pas : ce qui provoque une souffrance.

Ainsi, Havelock Ellis, après un examen des diverses tentatives d’explication du phénomène de la « volupté », a fini par reconnaître que la tendance au plaisir « est, d’une certaine façon, indépendante des glandes séminales »  et de leur état. (20) D’un point de vue physio-anatomique, l’existence de centres sexuels dans le cerveau (déjà postulée par Gall) ainsi que dans la moelle épinière et dans le système sympathique est généralement reconnue : c’est le corrélat de ce qui est évident chez l’homme, eu égard, par exemple, à la part essentielle qu’a l’imagination, non seulement dans l’amour en général, mais dans l’amour physique lui-même, car l’imagination accompagne et, parfois même, amorce et active l’ensemble du processus de l’accouplement, tandis que, dans d’autres cas, elle peut l’arrêter irrémédiablement.

Des recherches plus récentes ont fait appel à la théorie hormonale et ont voulu expliquer l’excitation sexuelle comme l’effet d’une intoxication hormonale ; certains sont même allés jusqu’à réduire le fondement de tout amour à cette cause. Pour ne pas tourner dans un cercle vicieux, il faudrait cependant expliquer ici de manière satisfaisante et complète quelle est la cause de cette intoxication hormonale, car il pourrait s’agir d’un fait psychique conditionné ; même si ce n’était pas le cas, il faudrait encore une fois ne pas confondre ce qui favorise une expérience (précisément en tant que « surcharge hormonale » ou « seuil hormonal ») avec ce qui la détermine et en constitue le contenu propre. Quant à conditionner au simple sens de favoriser, de créer un terrain favorable, certaines substances, en commençant par l’alcool, peuvent jouer le rôle que l’on attribue aux hormones. Mais l’on sait que la réaction à ces substances dépend d’une « équation personnelle » et, à cet égard, recourir au raisonnement causal serait aussi naïf que d’affirmer que l’ouverture des écluses d’un barrage est la cause qui produit l’eau qui jaillit de l’ouverture.

On peut mettre à l’actif de la théorie psychanalytique de la libido d’avoir reconnu le caractère de fait psychique autonome et, d’une certaine manière, élémentaire de l’impulsion dont la manifestation caractéristique est le désir d’union sexuelle. Dans le domaine des recherches psychanalytiques, il est tenu pour acquis que la libido n’est pas nécessairement liée à des processus physiologiques ; le phénomène de mobilité des énergies sexuelles est constaté cliniquement dans un certain nombre de cas typiques, comme, par exemple, dans ceux où sa réalisation fait disparaître les symptômes morbides. Il est également attesté que ce lien n’existe pas dans les phases prégénitales de la libido et dans les formes de satisfaction de celle-ci. Les données recueillies à cet égard constituent un argument supplémentaire contre toute théorie physiologique de l’impulsion sexuelle. Mais, en ce qui concerne le fait spécifique du plaisir, la théorie psychanalytique apparaît comme un équivalent de la théorie de Ferré que nous avons déjà critiquée. Dans un cas comme dans l’autre, on commet plus ou moins l’erreur de celui qui considère toute forme de plaisir comme un phénomène purement négatif, c’est-à-dire comme le soulagement consécutif à la cessation d’un état douloureux ou désagréable. C’est évidemment ainsi que l’on voit les choses, lorsque l’on réduit le plaisir sexuel à une simple sensation d’adoucissement du malaise physiologique causé par la turgescence des organes, sensation que l’on éprouverait au moment de la détumescence, de la déplétion ou de l’éjaculation. De manière similaire, la psychanalyse n’est capable de voir que des processus quasi mécaniques et interchangeables, dans lesquels le plaisir dériverait de la cessation, obtenue d’une façon ou d’une autre, de tout état de tension, de la libération de l’énergie d’investissement (Besetsungsenergie) relative à la libido. Le mot allemand qui désigne communément la satisfaction ou le plaisir sexuel, Befriedigung, rend perplexe, car il implique aussi l’idée de pacification, pour ainsi dire de cessation d’un état de tension, d’agitation ou d’excitation, qui devrait être ressenti comme désagréable. Vue sous cet angle, il faut se demander encore une fois si cette théorie n’est pas un produit de son époque : car le fait de concevoir la sexualité et le « plaisir » de cette manière simpliste s’accorde très bien avec un éros qui est devenu primitif et complètement physique. (21)

Nous pouvons donc conclure de ces considérations que le désir sexuel est un phénomène complexe dont le fait physiologique ne forme qu’une partie : l’excitation sexuelle, qui est essentiellement psychique, est l’élément principal qui, dans des conditions diverses, provoque l’excitation physique et met peu à peu en branle tous les phénomènes physiologiques qui l’accompagnent, mais qui sont souvent inexistants avant cette excitation. Une meilleure compréhension de ce sujet ne peut venir que d’une métaphysique du sexe et non d’une psychologie ou d’une physiologie du sexe. Nous pouvons déjà entrevoir que l’union corporelle, prise en elle-même, n’est que le mécanisme qui sert de point d’appui et de véhicule à un processus d’ordre supérieur, qui l’anime et dont elle fait partie intégrante. Dans ces conditions, il est problématique de considérer le « plaisir » comme une satisfaction grossière et charnelle étroitement liée aux conditionnements physiologiques qui peuvent en faire un « leurre en vue de la procréation ».

9. La théorie magnétique de l’amour

Nous essayerons par la suite d’explorer les significations profondes du sexe. Pour le moment, nous prêterons attention à un domaine intermédiaire, afin de mettre en lumière le substrat élémentaire de tout éros ; et, dès lors, il nous faudra commencer à faire appel à des notions de « métaphysique » dans le sens de connaissance de l’aspect hyperphysique, invisible de l’être humain.

Comme nous l’avons vu, ni le finalisme biologique, ni l’instinct génésique, ni l’idée abstraite du plaisir comme fin n’expliquent l’éros. Au-delà de toutes ces théories, il doit être considéré comme l’état déterminé directement par la polarité des sexes, de la même façon que la présence d’un pôle positif et d’un pôle négatif détermine le phénomène magnétique et tout ce qui est lié à un champ magnétique. Toutes les données et toutes les références empiriques, matérielles et même simplement psychologiques par lesquelles on croit pouvoir expliquer ce phénomène « magnétique » élémentaire ne font en réalité que le présupposer et peuvent s’expliquer par lui, puisque, non seulement il les conditionne, mais, presque toujours, il les détermine. (22)

Ces considérations ne sont pas le fruit de notre imagination. Elles correspondent au savoir de traditions anciennes. Par exemple, selon les enseignements traditionnels extrême-orientaux, lorsqu’un homme et une femme se fréquentent, même s’il n’y a pas de contact physique entre eux, une énergie spéciale ou fluide immatériel appelé jing s’éveille dans les strates les plus profondes de leur être. Cette énergie provient de la polarité du ying et du yang, termes sur lesquels nous reviendrons et que nous pouvons définir provisoirement comme les principes purs de la sexualité, le principe féminin et le principe masculin. Cette énergie jing est une spécification de la force vitale fondamentale tsri et croit proportionnellement au degré de sexualisation de l’homme et de la femme, au degré d’intensité qu’atteignent le yang et le yin chez l’un et chez l’autre en tant qu’individus. Cette énergie spéciale induite par l’action d’un phénomène magnétique a pour corrélat psychologique l’état de vibration, d’ivresse diffuse et de désir propre à l’éros humain. L’apparition de cet état donne lieu à un premier changement du niveau ordinaire de la conscience individuelle de veille. C’est là un premier stade, auquel d’autres peuvent succéder. Le simple fait qu’une femme soit en présence d’un homme constitue le premier stade de développement de l’énergie jing et suscite l’état correspondant. Il faut y voir en outre la base, non pas moraliste mais existentielle, de certaines coutumes de peuples, y compris de peuples européens, chez lesquels s’est conservé le sentiment de la force élémentaire du sexe. La norme est qu’« aucune femme ne peut fréquenter un homme, si ce n’est en présence d’un autre homme, surtout s’il est marié. Cette règle s’applique à toutes les femmes, car le sexe n’a pas d’âge ; la transgresser, même en toute innocence, c’est commettre un péché ». Lorsqu’un homme et une femme sont seuls ensemble, même s’il n’y a aucun contact physique entre eux, c’est comme s’il y en avait eu un. Ceci se rapporte essentiellement au magnétisme élémentaire, au premier stade de développement de l’énergie jing. (23) Le second degré, déjà plus intense, intervient avec le contact physique en général, qui va de la pression de mains et de l’effleurement au baiser et à ses équivalents ou dérivés. Le troisième degré est atteint lorsque l’homme pénètre la femme et est embrassé par le sexe de la femme, ou dans des situations équivalentes. C’est la limite du processus magnétique dans l’expérience amoureuse courante. Ce n’en est cependant plus la limite dans les formes de sexe sacralisées et évocatoires ou dans la magie sexuelle au sens spécifique, qui comportent encore d’autres stades. Des changements « subtils », qui concernent surtout le souffle et le sang, accompagnent et sous-tendent ces différents degrés. Le corrélat psychique apparaît essentiellement comme un état de vibration et d’élévation, c’est-à-dire d’« exaltation » au sens propre du mot.

On peut donc parler de la magie naturelle de l’amour comme d’un fait hyperphysique absolument positif qui se produit dans la vie des hommes les plus vulgaires, les plus attachés aux choses matérielles ou les plus primitifs. Si les remarques que nous venons de faire peuvent faire problème pour le psychologue moderne, elles n’en sont pas moins confirmées par la sagesse populaire. Même si l’on n’a pas une idée claire de la signification profonde du mot, on reconnaît généralement qu’une attraction entre un homme et une femme ne naît que lorsqu’une sorte de fluide s’établit entre eux. Nous devons considérer les cas où un homme éprouve un désir brutal et immédiat pour une femme comme une sorte de court-circuit et de « chute de potentiel » dans cette relation fluidique non matérielle, en l’absence de laquelle tout élan d’un sexe vers l’autre, de ses formes les plus grossières à ses formes les plus sublimées et spiritualisées, est impossible. Même s’il est encore courant de parler du charme d’une femme, ceux qui emploient ce mot ne se rendent pas bien compte qu’il se rattache à la dimension magique de l’amour : fascinum est précisément le terme technique qui désignait une sorte d’incantation ou de sortilège dans l’antiquité.

D’ailleurs, cette conception fit partie d’une théorie de l’amour qui fut professée en Occident jusqu’à la fin de la Renaissance et fut aussi connue dans d’autres civilisations, notamment dans la civilisation islamique. On la trouve exposée, par exemple, chez Lucrèce et chez Plotin et, plus tard, chez Marsile Ficin et chez Della Porta. Ficin dit que la fièvre amoureuse consiste en une perturbatio et en une sorte d’infection du sang provoquée de la même façon que le « mauvais œil », parce qu’elle se transmet par l’œil et le regard. Ceci, si on l’entend, non sur un plan physique, mais sur un plan « subtil », est rigoureusement exact. L’état fluidique, l’énergie jing de l’enseignement chinois, est éveillé tout d’abord par un regard et se répand ensuite dans le sang. A partir de ce moment-là, l’amant porte d’une certain façon l’aimée dans son sang et vice-versa, quelle que soit la distance qui peut les séparer. (24) Indépendamment des théories, ce savoir est spontanément attesté par la langue universelle des amants : des expressions bien connues, extrêmement répandues et quasi stéréotypées comme « je t’ai dans le sang », « je te sens dans mes veines », « le désir de toi brûle dans mes veines », « I have got you under my skin », etc., traduisent un fait beaucoup plus essentiel et positif que tous ceux qui sont considérés par la sexologie courante. (25) Toutefois, il ne faut pas perdre de vue que, lorsqu’il est question de sang dans les traditions anciennes, il est presque toujours fait référence aussi à une doctrine transphysiologique. L’idée traditionnelle à laquelle nous venons de faire allusion a été plutôt bien formulée dans les termes suivants, qui, cependant, pourront peut-être sembler « sibyllins » au lecteur moyen : « Le sang est le grand agent sympathique de la vie ; c’est le moteur de l’imagination, c’est le substratum animé de la lumière magnétique ou de la lumière astrale polarisée dans les êtres vivants ; c’est la première incarnation du fluide universel, c’est de la lumière vitale matérialisée ». (26)

A notre époque, Mauclair a ébauché une théorie « magnétique » de l’amour qui ne fait aucun cas des théories que nous venons de mentionner. Mauclair a fait remarquer que cette théorie permet de dépasser la vieille dichotomie entre le physique et le spirituel, la chair et l’âme, opposition qui est effectivement inexistante dans l’expérience érotique, car tout se déroule sur un plan intermédiaire sur lequel les deux éléments se confondent et se réveillent mutuellement (il dépend de la constitution particulière des individus que les sens réveillent l’âme ou que l’âme réveille les sens, mais, dans les deux cas, l’état final contient les deux éléments fondus l’un dans l’autre et les transcende en même temps). Cet état « intermédiaire » peut être légitimement qualifié d’état « magnétique » directement éprouvé. L’hypothèse magnétique, remarque Mauclair, est celle qui explique le mieux l’état insolite d’hyperesthésie d’un couple extrêmement amoureux et confirme « selon l’expérience quotidienne que l’état d’amour n’est ni spirituel ni charnel et échappe à toutes les catégories de la morale courante ». Il ajoute : « Les raisons magnétiques sont les vraies, et elles restent secrètes, et parfois ignorées de ceux-là même qu’elles enchaînent : car les êtres qui aiment ne peuvent donner de leur amour des motifs précis… Un homme n’aime point une femme parce qu’elle est belle, aimante, ou intelligente, gracieuse, suggestive d’une forte et exceptionnelle volupté. Ce ne sont là que des explications satisfaisant à la logique ordinaire… Il aime parce qu’il aime, et au-delà de cette logique, et c’est ce mystère qui révèle le magnétisme de l’amour. » (27)  Lolli avait déjà distingué trois variétés d’amour : l’amour « platonique », l’amour sensuel et physique et l’amour magnétique ; il avait ajouté que l’amour magnétique tient des deux autres, qu’il est terriblement puissant, qu’il imprègne l’homme dans chacune de ses parties, mais qu’il a son siège principal dans le souffle. (28) En réalité, ce n’est pas un type particulier d’amour, mais bien plutôt le principe fondamental de tout amour.

Ces idées peuvent facilement être intégrées dans les enseignements traditionnels que nous venons d’exposer. Elles mettent en évidence un fait qui, dans son domaine, doit être considéré comme élémentaire, c’est-à-dire premier (il ne devra plus être considéré comme tel dans un examen proprement métaphysique de la question) : la structure magnétique de l’éros. Et de même qu’il ne peut pas y avoir d’attraction entre un homme et une femme, lorsqu’un « fluide » spécial ne s’établit pas effectivement ou potentiellement entre eux, ainsi l’amour sexuel cesse lorsque le magnétisme décroît. Dans ce cas, essayer de prolonger une relation amoureuse sera aussi vain que d’essayer de faire tourner une machine sans énergie ou, pour employer une image plus adéquate au symbolisme magnétique, de maintenir un métal en contact avec un électro-aimant, lorsque le courant électrique qui crée le champ magnétique s’arrête. Les conditions extérieures peuvent même rester inchangées : jeunesse, vigueur, sympathie, affinités intellectuelles, etc. ; mais lorsque l’état de magnétisme cesse, l’éros et le désir eux-mêmes s’évanouissent inévitablement. Et si tout n’est pas fini entre les deux partenaires, s’ils ne se désintéressent pas complètement l’un de l’autre, l’amour au sens propre fait place à des relations fondées sur l’affection, l’habitude, les facteurs sociaux et ainsi de suite – ce qui représente, non pas une sublimation, mais, comme nous l’avons déjà souligné, un succédané, un pis-aller et, au fond, quelque chose d’autre par rapport à ce qui est conditionné par la polarité élémentaire des sexes.

Il est important d’observer que, même si le magnétisme, le phénomène de magie ou, si l’on préfère, de fascination se produit spontanément entre les amants, ils ont l’habitude d’activer, d’entretenir et de développer intentionnellement cette magie. L’image dont use Stendhal pour décrire le phénomène qu’il appelle la cristallisation amoureuse est très connue. (29) De même que les rameaux d’un arbre effeuillé se couvrent parfois de cristaux dans l’atmosphère saline de la région de Salzbourg, ainsi le désir de l’amant, lorsqu’il se concentre sur l’image de l’aimée, cristallise pour ainsi dire en une auréole composée de toutes sortes de contenus psychiques. Ce qui doit être qualifié d’une manière objective de fascination magnétique peut être rendu, du point de vue de la psychologie, par les mots de « cristallisation », de « monoïdéisme » ou d’« idée fixe » – Zwangsvorstellung. C’est là un élément tout à fait essentiel de toute relation amoureuse : la pensée de l’un est occupée d’une manière plus ou moins obsessive par l’autre, dans une forme de schizophrénie partielle (d’ailleurs, des expressions courantes comme « être fou d’amour », « aimer à la folie », « je suis fou de toi », etc., sont, sans que l’on s’en rende compte, assez significatives à cet égard). Ce phénomène de concentration mentale, comme le dit à raison Pin, « est un fait quasi automatique, complètement indépendant de la personnalité et de la volonté. Lorsque quelqu’un, qu’il soit aboulique ou énergique, savant ou ignorant, pauvre ou riche, paresseux ou actif, tombe amoureux, il sent qu’à un certain moment sa pensée est littéralement enchaînée par une personne donnée, sans aucune issue possible. La concentration est donc un phénomène qui est, d’une certaine manière, hermétique, (30) monolithique, uniforme, indiscutable, irrationnel, immuable et extrêmement fort ». (31) Or, ce fait est une sorte de baromètre pour les amants. Leur langue courante abonde de phrases comme « penses-tu à moi ? », « penseras-tu toujours à moi ? », « as-tu pensé à moi ? » et autres expressions similaires. De plus, les amants veulent que cet état, non seulement se maintienne, mais qu’il s’intensifie, comme s’il donnait la mesure de leur amour ; ils ont l’habitude d’avoir recours à toutes sortes d’expédients pour nourrir et faire durer cette concentration autant que possible. « Je pense toujours à toi » est le pendant de « je t’ai dans le sang ». Ainsi, inconsciemment, les amants mettent en pratique une véritable technique, qui se greffe sur le fait magique premier et le fait gagner en intensité jusqu’à aboutir aux différentes variétés de la cristallisation stendhalienne. Dans son Liber de arte amandi, (32) André le Chapelain avait déjà défini l’amour comme une sorte d’agonie due à une méditation extrême sur une personne de sexe opposé.

Éliphas Lévi, un auteur qui, contrairement à ceux qui ont été mentionnés avant, se prétend, avec plus ou moins de raison, spécialiste des sciences magiques et de la Kabbale, dit que la rencontre du champ magnétique de deux personnes de sexe opposé provoque une ivresse complète de « lumière astrale », dont les manifestations sont l’amour et la passion. L’ivresse spéciale entraînée par la congestion de « lumière astrale » constituerait le fondement de la fascination amoureuse. (33) Ces aperçus sont empruntés aux traditions que nous avons déjà signalées et peuvent éclairer un autre aspect du phénomène dont il est question ici. Toutefois, la terminologie utilisée par Éliphas Lévi demeurerait incompréhensible pour le lecteur ordinaire, si nous n’y apportions pas quelques éclaircissements.

La congestion de lumière astrale est le corrélat objectif de ce que nous avons appelé « exaltation ». « Lumière astrale » est synonyme de lux naturae, une expression employée en particulier par Paracelse. L’âkāsha de la tradition hindoue, l’aor de la Kabbale et de nombreuses autres expressions des enseignements sapientiaux ont la même signification. Elles se réfèrent toutes au fondement hyperphysique de la vie et de la nature elle-même, à un « éther vital » considéré comme « la vie de la vie ». Dans les hymnes orphiques, l’éther est l’ « âme du monde », d’où provient toute force vitale. Au sujet de l’expression lux naturae, il y a lieu de noter que l’association entre la lumière et la vie est fréquente dans les enseignements traditionnels des peuples les plus divers et se retrouve dans les premières lignes de l’évangile de Jean. Ce qui nous intéresse ici est que cette « lumière » ne devient dans une certaine mesure un objet d’expérience que dans un état de conscience différent de l’état normal de veille, un état qui correspond à ce qu’est le rêve pour l’homme ordinaire. Et, de même que, dans l’état de rêve, l’imagination s’exprime en toute liberté, ainsi tout changement de niveau de conscience causé par une congestion ou une ivresse de « lumière astrale » implique une forme d’imagination qui est magique en son genre.

C’est à ce contexte, aussi inhabituel qu’il soit pour ceux qui ne connaissent que les sciences de type moderne, que doivent être rapportés les faits fondamentaux que nous venons de signaler. Plus que la pensée, c’est cette imagination magnétisée ou « exaltation » qui agit chez les amants. De même que l’expression anglaise pour « être amoureux », to fancy one another, est très significative, ainsi Chamfort touche involontairement à quelque chose d’essentiel, lorsqu’il définit l’amour comme « l’échange de deux fantaisies et le contact de deux épidermes », car, tandis que le contact corporel rend encore plus intense la force qui a déjà été éveillée par la simple polarité sexuelle, l’action de deux fantaisies activées par l’« exaltation » et l’« ivresse subtile » à un niveau de conscience déjà différent de celui de l’expérience normale de veille constitue un facteur tout à fait essentiel (d’ailleurs, comme nous le verrons, c’est sur ce facteur qu’est fondée la magie opérative). Ici encore, les expressions du langage courant des amants, généralement prises uniquement dans un sens sentimental, romantique et vague, sont significatives, de par le fait que le rêve, le songe et l’amour y sont souvent associés. A. Husson ne s’est certainement pas rendu compte à quel point il était proche de la vérité, lorsqu’il a dit que les amants vivent entre le rêve et la mort. « Rêve d’amour », « rêver de toi », « comme un rêve » et d’autres expressions similaires sont des lieux communs. Les amoureux ont souvent un air « rêveur » caractéristique. Peu importe la répétition stéréotypée de ces expressions dans la littérature kitsch. Leur contenu positif et objectif est la sensation obscure, le pressentiment d’un changement de niveau de conscience par « exaltation », changement lié, à des degrés divers, à l’éros. Ces expressions sont donc des « indices interstitiels », tout autant que le fait de continuer à employer malgré tout des mots comme « fascination », « fluide », « charme » et « enchantement » à l’égard des relations entre les sexes. Chacun peut comprendre combien tous ces faits seraient extravagants, si l’amour avait pour seule fin la reproduction de l’espèce.

10. Les degrés de la sexualisation

Lorsque nous avons fait allusion à l’enseignement extrême-oriental, nous avons dit que l’état érotique naît potentiellement des qualités yin et yang de deux êtres humains. La rencontre de l’ « atmosphère magnétique » de deux individus de sexe opposé, qui, selon Éliphas Lévi, est la cause de cet état, a la même signification. Il est opportun d’approfondir ce point, ce qui nous conduira à considérer aussi le problème des choix sexuels.

Les concepts actuels d’« homme » et de « femme » sont plus qu’approximatifs. Ils se résument à des fiches d’état-civil. En effet, le processus de sexualisation comporte de nombreux degrés et l’on n’est pas homme ou femme dans les mêmes proportions. La biologie nous apprend que l’embryon est androgyne au cours des premiers stades de son développement. Orchansky avait déjà découvert que la crête génitale, formée à partir du corps de Wolff, est hermaphrodite. Au cours du développement de l’être nouveau, l’action de la force qui détermine la différenciation sexuelle de la matière organique se fait sentir de plus en plus, ce qui implique que les possibilités liées à un sexe se développent, tandis que celles du sexe opposé ou sont éliminées ou demeurent à l’état embryonnaire ou latent ou dépendent des possibilités qui prédominent par la suite et qui définissent le type féminin ou masculin effectif. Il y a donc une analogie avec l’ontogenèse. De même que le processus d’individuation de l’être humain laisse derrière soi à l’état d’ébauche les possibilités qui correspondent aux diverses espèces animales, ainsi, chez l’homme et chez la femme, le processus de sexualisation laisse derrière soi, également à l’état d’ébauche ou sous la forme d’organes atrophiés, les possibilités du sexe opposé présentes simultanément au stade initial (un des aspects de ce phénomène est l’existence de troubles hormonaux chez les deux sexes et, donc, une homosexualité latente chez tout individu).

Une fois que la sexualisation est arrivée à son terme, on a l’habitude de distinguer plusieurs types de caractères sexuels : les caractères sexuels primaires, qui sont liés aux glandes génitales et aux organes de reproduction ; les caractères sexuels secondaires, qui concernent les traits somatiques typiques de l’homme et de la femme et leurs correspondances anatomiques et humorales ; les caractères sexuels tertiaires, qui sont généralement associés surtout à la sphère psychologique, à celle du comportement, des dispositions mentales, morales, affectives et autres. Tout ceci se rapporte aux effets, tandis que la cause est le sexe comme force formatrice et différenciatrice.

Puisque le vitalisme de Dreich et d’autres auteurs est désormais admis en biologie, il n’est plus hérétique de considérer des forces de ce genre. On a repris et, même, on a dû reprendre le concept aristotélicien d’entéléchie comme principe heuristique biologique. Et l’entéléchie est précisément une force formatrice endogène qui n’est biologique et physique que dans ses manifestations : c’est « la vie de la vie ». Dans l’antiquité, elle fut considérée comme l’âme ou la « forme » du corps : à cet égard, elle a un caractère hyperphysique et immatériel.

Il est donc clair que le fondement du processus de sexualisation est une entéléchie différenciée, qui est le véritable principe premier du sexe. Les différents caractères sexuels, primaires, secondaires ou tertiaires d’un homme ou d’une femme viennent après et n’en sont que les manifestations.

Weininger, lorsqu’il voulut approfondir le problème de la différenciation sexuelle, se demanda s’il n’y avait pas lieu de reprendre la théorie de Steenstrup selon laquelle le plasma des individus des deux sexes est différencié. Weininger proposa d’attribuer à ce plasma les noms d’« arrhénoplasme » et de « thélyplasme » et en déduisit que chaque cellule de l’organisme est sexualisée. (34) Des recherches biologiques approfondies pourront confirmer ou non cette hypothèse. De toute façon, il s’agit là d’une intuition indiscutablement exacte qui a été développée sur un plan qui n’est pas le bon : car le substrat du sexe est hyperphysique, il réside dans ce que nous avons appelé, avec les Anciens, l’âme du corps, ce « corps subtil » placé entre la matérialité et l’immatérialité qui se retrouve sous des noms différents dans les enseignements traditionnels de divers peuples (par exemple, le sûkshma-sharîra des Hindous et le « corps sidéral » de Paracelse). Encore une fois, il faut penser à quelque chose de comparable à un « fluide » qui enveloppe, imprègne et différencie le corps de l’homme et celui de la femme, non seulement dans leurs aspects physiques, en imprimant des caractères sexuels à tous les organes, à toutes les fonctions, à tous les tissus, à toutes les humeurs, mais aussi dans leur réalité la plus profonde, comme manifestation directe d’une entéléchie différente. S’il existe une différence entre le plasma de l’homme et celui de la femme, c’est à cette entéléchie qu’elle serait due. Donc, lorsque Weininger indique que toutes les parties du corps de l’homme et de celui de la femme sont sexualisées, il est dans le vrai, sous réserve qu’il ne se réfère pas au seul plan biologique. De fait, il va au-delà de ce plan, lorsqu’il allègue à l’appui de sa thèse que chaque partie du corps d’un sexe provoque une excitation érotique chez l’autre : car, pour l’expliquer, il faut nécessairement faire entrer en ligne de compte un facteur hyperphysique.

Nous nous approchons ainsi du concept d’ « atmosphère magnétique différenciée propre aux individus de sexe opposé » dont nous avons parlé précédemment. Pour prendre des termes extrême-orientaux, il s’agit du principe yang ou du principe yin qui imprègne l’être intérieur et la corporéité de l’homme et de la femme sous la forme d’un fluide et d’une énergie formatrice élémentaire.

Un des noms attribués au « corps subtil » est celui de « corps aromal ». Le lien avec l’odorat n’est pas sans importance du point de vue de la sexologie. On sait que la sueur a joué un rôle particulier dans les sortilèges des traditions populaires. (35) L’odorat tient une grande place dans le magnétisme de l’amour physique et dans l’« intoxication fluidique » des amants. Dans l’antiquité, on croyait, comme continuent à le croire certains peuples primitifs, que le fluide d’un être le pénètre au point d’imprégner, non seulement son corps, mais aussi ses vêtements (c’est à cette croyance que se rapportent certains cas de « fétichisme des vêtements »). De là des pratiques qui ont souvent subsisté dans les comportements des amants et des peuples primitifs (chez ceux-ci, comme, par exemple, aux Philippines, respirer l’odeur de l’être aimé ou, en son absence, avoir toujours avec soi un des vêtements qu’il a portés est considéré comme un moyen pour un couple de rester uni et fidèle), pratiques qui n’apparaîtraient superstitieuses ou simplement symboliques que si l’on ne tenait pas compte de ce que le fait « psychique » peut être associé au fait physique dans l’odorat. Le cas extrême est celui d’une intoxication érotique qui peut être suscitée, non seulement par le regard, mais aussi par l’odorat (« Il la regarda et la respira, elle le regarda et le respira » – W. S. Maugham). (36) En outre, il convient de noter que le mot latin fascinum a, originellement et littéralement, un rapport essentiel avec le domaine de l’odorat. Tous ceux dont la sensibilité est suffisamment aiguisée se rendent compte du rôle que joue dans les relations amoureuses une sorte de vampirisme psychique réciproque qui a son origine en partie dans l’élément olfactif. L’odeur de l’homme et l’odeur de la femme, sous l’angle purement matériel de l’activité sécrétoire, n’entrent ici en ligne de compte que de façon accessoire : dans le cas des êtres humains, la possibilité démontrée d’un effet psychique correspondant ne peut s’expliquer que par un corrélat également psychique, « subtil ». En outre, ce phénomène a notoirement quelque chose d’instinctif, de plus brutal, mais souvent aussi de beaucoup plus prononcé, chez les différentes espèces animales, car, ici comme dans d’autres cas, ce qui appartient en principe à un plan supérieur chez l’homme a pris des proportions excessives et s’est spécialisé sous la forme d’une sorte de βίος démonique [nous traduisons « demonia del βίος » par « βίος démonique » et non par « démonie du βίος ». D’une manière générale, nous ne traduisons pas « demonia » par « démonie », ce mot signifiant dans le vocabulaire religieux « ensemble de démons, vision du monde comme peuplé de démons ». « Demonia » peut être rendu, selon le contexte, par « puissance démonique » ou « démonopathie ». (N.D.T.]). On peut ainsi pressentir sur quoi reposait peut-être la croyance superstitieuse des anciens Mexicains que la reproduction doit être rapportée à un mélange du souffle de l’homme et de celui de la femme.

Après cette digression qui n’a pas été inutile, revenons au problème de la sexualisation. Nous avons dit que la sexualisation comporte plusieurs degrés ; le fait que, d’un point de vue physio-anatomique, tout individu d’un sexe a en lui des ébauches de l’autre sexe laisse à entendre plus généralement que la différenciation sexuelle peut-être incomplète et que, par conséquent, il peut exister des êtres qui ne sont ni de purs hommes ni de pures femmes, mais ont le caractère correspondant aux degrés intermédiaires. Cela revient à dire que la masculinité et la féminité sont toutes deux présentes à des degrés variables chez tout individu concret, même si la force vitale, le fluide de l’individu d’un sexe déterminé, en tant qu’il appartient malgré tout à ce sexe, est, pour employer des termes chinois, fondamentalement yang ou yin, c’est-à-dire fondamentalement caractérisé par le principe masculin ou par le principe féminin. C’est surtout à Weininger que revient le mérite d’avoir fait ressortir ce point et aussi d’avoir formulé un critère méthodologique correspondant : il faut commencer par définir l’homme absolu et la femme absolue, le masculin et le féminin en soi, à l’état pur, comme « idées platoniciennes » ou archétypes, pour pouvoir déterminer le degré de sexualisation effective de ceux que l’on appelle dans l’ensemble des hommes et des femmes. (37) De la même manière, l’étude du triangle abstrait comme pure figure géométrique peut nous fournir des connaissances applicables aux nombreuses formes triangulaires de la réalité, qui ne sont que des approximations du triangle parfait, en vue de les caractériser et de les distinguer. La seule réserve, que nous ferons valoir adéquatement ensuite, est que, contrairement au cas de la géométrie, l’homme absolu et la femme absolue ne sauraient être envisagés uniquement du point de vue heuristique, comme des mesures abstraites de la masculinité et de la féminité des hommes et des femmes, mais aussi, du point de vue ontologique et métaphysique, comme des forces primordiales réelles qui, même si elles se manifestent avec plus ou moins de pureté chez les hommes et chez les femmes pris individuellement, existent et agissent toujours et indivisiblement en eux.

Quoi qu’il en soit, sauf dans les cas extrêmes (ou, il est très important de l’ajouter, dans les expériences extrêmes), le tableau que nous offre tout homme du commun et toute femme du commun est celui d’individus chez lesquels l’élément masculin pur et l’élément féminin pur sont mélangés dans des proportions différentes. C’est de cela que découle la première loi de l’attraction entre les sexes. Cette loi était déjà en germe chez Platon, lorsqu’il posa pour fondement de cette attraction un état de complémentarité qu’il exprima par l’image du σύμβολον, (38) mot qui, dans l’antiquité, désignait un objet cassé en deux morceaux qui permettait au possesseur de l’une des moitiés de reconnaître, par ajustement des parties, le porteur de la moitié complémentaire. De la même manière, dit Platon, tout être a en soi un signe distinctif et cherche instinctivement et constamment « à rencontrer [la moitié] dont [il] avait été séparé », c’est-à-dire son complément, de telle sorte que les deux moitiés puissent former un tout. (39) Schopenhauer (40) exprime cette idée de façon plus précise, lorsqu’il dit que la condition d’une passion intense est que deux personnes se neutralisent mutuellement, comme le font un acide et une base, lorsqu’ils forment un sel. Ainsi, puisqu’il y a divers degrés de sexualisation, cette situation se réalise, lorsqu’un degré donné de virilité chez un être correspond à un degré donné de féminité chez un autre être. Enfin, Weininger (41) proposa une véritable formule pour le fondement premier de l’attraction sexuelle. Partant précisément de l’idée que, lorsque l’on prend pour critère l’homme absolu et la femme absolue, il y a généralement quelque chose de masculin dans la femme et quelque chose de féminin dans l’homme, il estima qu’un homme et une femme ne sont jamais autant attirés l’un par l’autre que lorsque l’addition de leurs composantes masculines et de leurs composantes féminines donne l’homme absolu et la femme absolue. Par exemple, un homme aux trois-quarts masculin (yang) et au quart féminin (yin) trouverait son complément sexuel naturel dans une femme au quart masculine et aux trois-quarts féminine, par laquelle il serait irrésistiblement attiré et au contact de laquelle un intense magnétisme se développerait ; il en serait ainsi précisément parce que la somme des parties aliquotes serait égale à l’homme absolu et à la femme absolue. (42) En réalité, ce sont effectivement ceux-ci qui constituent la polarité primordiale des sexes et, par conséquent, font jaillir la première étincelle de l’éros ; ce sont eux, on peut l’affirmer, qui s’aiment et cherchent à s’unir au travers de tout homme et de toute femme : selon l’adage, toutes les femmes n’aiment qu’un seul homme et tous les hommes n’aiment qu’une seule femme. (43) La formule proposée par Weininger définit donc une des conditions essentielles du choix sexuel dans ce qu’il a de plus profond.

11. Le sexe physique et le sexe intérieur

Il y a lieu de faire ici une remarque de principe, qui est la suivante : hormis les cas de dépassement réel de la condition humaine, le sexe doit être conçu comme un « destin », un fait fondamental de la nature humaine. On n’existe que comme homme ou comme femme. Il faut défendre ce point de vue contre tous ceux qui estiment que la masculinité ou la féminité est quelque chose d’accidentel et de secondaire par rapport à l’humanité en général, que le sexe est une différence qui se rapporte presque exclusivement à la partie physique et biologique de la nature humaine et qu’il ne peut avoir de signification et d’implications que pour les aspects de la vie humaine qui dépendent de cette partie naturelle. Un tel point de vue est abstrait et inorganique et, en réalité, il ne peut être vrai que pour une humanité qui s’est désagrégée par suite d’une régression et d’une dégénérescence. Ceux qui le suivent montrent qu’ils ne sont capables de voir que les aspects conclusifs les plus grossiers et les plus tangibles du sexe. Mais la vérité est que le sexe existe aussi dans l’âme et, dans une certaine mesure, dans l’esprit lui-même, avant d’exister dans le corps. On est homme ou femme intérieurement avant de l’être extérieurement : la qualité masculine ou féminine primordiale pénètre et imprègne tout l’être, visiblement et invisiblement, de la manière décrite plus haut, comme une couleur se répand dans un liquide. Et s’il existe, comme nous l’avons vu, des degrés intermédiaires de sexualisation, cela signifie uniquement que cette qualité fondamentale présente une intensité plus ou moins grande selon les individus. Le sexe n’en conserve pas moins un caractère conditionné.

Toujours en dehors des cas exceptionnels où le sexe est dépassé simplement parce que la condition humaine en général est dépassée, il est certain que l’on prend souvent pour un « au-delà du sexe » ce qui concerne en réalité un domaine séparé de la vie et de toute force formatrice profonde, un domaine de superstructures ou de formes intellectualisées et sociales dont le développement excessif caractérise les formes dégénérées et bourgeoises d’une civilisation. Plus loin, nous mettrons l’accent sur le fait que tout être humain se compose de deux parties. L’une est la partie essentielle. L’autre est la partie extérieure, artificielle, acquise, qui se forme dans la vie sociale et créé la « personne », terme qui, au sens primitif, signifie « masque », le masque de l’acteur (par opposition au « visage », que l’on peut faire correspondre à l’autre partie, la partie essentielle). Selon les individus, mais aussi selon le type de civilisation, l’une ou l’autre de ces deux parties peut-être plus ou moins développée. La limite du processus dégénératif correspond à un développement presque exclusif et tératologique de la partie extérieure et construite du « masque » de l’individu « social », intellectuel, pratique et « spiritualisé », qui devient virtuellement autonome et ne maintient plus que très peu de rapports organiques avec l’être profond et essentiel. Il s’agit des seuls cas où le fait sexuel peut être considéré comme secondaire et négligeable : ils ont généralement pour corrélat une anesthésie sexuelle ou une sexualité primitive. Ce n’est qu’alors que le fait d’être un homme ou une femme semble sans grande importance et perd de plus en plus la valeur qui lui fut et lui sera toujours reconnue dans toute civilisation normale quant à la détermination des vocations, au développement personnel, à la conduite et aux occupations typiques de l’homme et de la femme. A partir de là, effectivement, la différence entre la psychologie masculine et la psychologie féminine est considérablement réduite.

La civilisation moderne, avec son caractère pratique, intellectualiste et socialisé, est inorganique et potentiellement standardisée, car elle met de plus en plus l’accent sur ce qui est dépourvu de lien avec l’aspect essentiel de l’être humain. Ses valeurs, pour une part, proviennent d’une régression des types et, pour une autre part, nourrissent et accentuent cette régression. C’est ainsi que la femme moderne a pu pénétrer rapidement dans tous les domaines de la vie et atteindre l’égalité avec l’homme : précisément parce que les qualités, les capacités, les comportements et les activités les plus caractéristiques et répandues dans la civilisation moderne n’ont plus guère rapport avec le plan profond, où la loi sexuelle a une réalité ontologique avant même d’avoir une réalité physique, biologique ou même psychologique. L’erreur qui est à l’origine de la lutte féministe et en a rendu possible le succès réside précisément dans la surestimation, propre à la civilisation moderne, de l’intelligence logique et pratique, simple accessoire de la vie et de l’esprit, qui sont différenciés l’un comme l’autre, tandis que l’intelligence est amorphe et « neutre » et peut être développée dans une mesure presque égale par l’homme comme par la femme. (44)

Ce n’est qu’en passant que nous ferons allusion ici à la vexata quaestio de l’infériorité, de l’égalité ou de la supériorité de la femme par rapport à l’homme. Cette question est dénuée de sens, car elle présuppose une commensurabilité. Or, en dehors de ce qui est construit, susceptible d’être acquis et extérieur chez l’homme et chez la femme et à l’exception des rares cas susmentionnés, où l’on ne peut plus parler de sexe parce que la condition humaine a été dépassée jusqu’à un certain point, eh bien, quant au type, à leur « idée platonicienne » ils sont si différents qu’il n’y a aucune commune mesure entre eux. Même des facultés et des qualités apparemment communes et « neutres » ont une fonction et un caractère différents selon qu’elles sont présentes chez l’homme ou chez la femme. Il est tout aussi vain de se demander si « la femme » est supérieure ou inférieure à « l’homme » que de se demander si l’eau est supérieure ou inférieure au feu. C’est pourquoi le critère pour chaque sexe ne peut pas être l’autre sexe, mais uniquement l’« idée » de son propre sexe. Autrement dit, tout ce que l’on peut faire est d’établir la supériorité ou l’infériorité d’une femme donnée en fonction de sa plus ou moins grande conformité au type féminin, à la femme pure ou absolue ; et il en va de même pour l’homme. Les « revendications » de la femme moderne résultent donc de mauvaises ambitions ainsi que d’un complexe d’infériorité – de l’idée erronée qu’une femme en tant que telle, en tant qu’elle est « seulement femme », est inférieure à l’homme. On a dit à juste titre que le féminisme n’a pas réellement combattu pour les « droits de la femme », mais bien plutôt, sans s’en rendre compte, pour le droit de la femme à devenir l’égal de l’homme, ce qui, quand bien même cela serait possible sur un autre plan que le plan extérieur, pratique et intellectuel que nous avons mentionné plus haut, reviendrait à dire que la femme a le droit de se dénaturer, de dégénérer. (45) Le seul critère qualitatif, à cet égard, est, répétons-le, la mesure dans laquelle un être réalise sa nature. Il ne fait aucun doute qu’une femme qui est parfaitement féminine est supérieure à un homme qui est imparfaitement masculin, de la même façon qu’un paysan qui est fidèle à sa terre et remplit parfaitement sa fonction est supérieur à un roi incapable de remplir la sienne.

Dans cet ordre d’idées, il faut donc reconnaître que la masculinité et la féminité sont essentiellement des réalités intérieures – à tel point que le sexe intérieur peut ne pas correspondre au sexe physique. C’est un fait bien connu que l’on peut être un homme pour ce qui est du corps sans l’être pour ce qui est de l’esprit (anima mulieris in corpore inclusa virili) et vice versa, car cela vaut naturellement aussi à l’égard de la femme. Ces cas d’asymétrie sont dus à des facteurs divers et sont du même genre que ceux qui se rencontrent dans le domaine racial (des individus qui ont les caractères somatiques d’une race donnée et les caractères psychiques et spirituels d’une autre race). Cela n’a cependant aucune influence sur la qualité fondamentale du fluide que possède un être selon qu’il est physiquement homme ou femme, ni sur l’unité du processus de sexualisation. Le phénomène d’asymétrie mentionné plus haut peut s’expliquer par le fait que, dans certains cas déterminés, ce processus se concentre surtout sur un domaine donné et n’informe pas les autres domaines dans la même mesure.

D’un point de vue typologique, cependant, ce qui est toujours décisif, c’est le fait intérieur, le sexe intérieur : une sexualisation uniquement physique, même si elle est complète, reste, d’une certaine façon, tronquée et sans valeur. Celui qui n’est pas un homme pour ce qui est de l’esprit et de l’âme n’est pas véritablement un homme – et cela vaut aussi pour la femme. Il convient de souligner ce fait parce qu’il joue un rôle dans la loi de l’attraction sexuelle que nous avons évoquée plus haut. Les « quantités » de masculinité et de féminité qui se complètent selon cette loi doivent être comprises au sens plein, c’est-à-dire dans toute leur complexité éventuelle.

En effet, c’est la virilité spirituelle qui, fût-ce obscurément, excite et réveille la femme absolue : dans le cas extrême, cette virilité n’est pas seulement celle du guerrier ou du chef, mais tend même au surnaturel. Quant à l’aspect, non seulement existentiel, mais aussi métaphysique de ce dernier cas, nous en parlerons ensuite. Il est illustré de manière éloquente par un exemple créé par l’art, celui de la Salomé de Wilde. Salomé ne voit pas le centurion épris d’amour pour elle, qui lui donne tout et finit par se tuer pour elle. Elle est fascinée par Jochanaan, le prophète, l’ascète. Elle, la vierge, lui dit : « J’étais chaste, et tu m’as contaminée ; j’étais pure, et tu m’as rempli les veines de feu… Que ferai-je sans toi ? Ni les fleuves, ni les grands lacs ne pourront éteindre le feu de ma passion. » (46)

Le fait que, comme nous l’avons indiqué plus haut, il puisse y avoir une différence de degré de sexualisation entre le corps et l’âme doit être associé à un autre fait : la corrélation variable entre le sexe intérieur et le sexe physique. Il n’est que dans le cas d’individus primitifs, c’est-à-dire d’individus dégradés par rapport au type, que cette corrélation est invariable. Si, au contraire, le sexe intérieur est suffisamment différencié, il peut s’affirmer de manière relativement indépendante par rapport aux conditions physiques. Ainsi, toutes les manipulations hormonales authentiquement nécro-mantiques auxquelles se livrent les biologistes modernes en partant de l’idée que le sexe ne dépend de rien d’autre que d’une certaine « formule hormonale » ne peuvent causer d’importantes altérations des véritables caractéristiques du sexe que chez les animaux ou chez les êtres humains peu différenciés intérieurement : non chez les hommes et chez les femmes complets, « typiques ». La relativité des conditionnements physiques est même confirmée par certains cas d’eunuques, dont la diminution physique, non seulement, comme on l’a dit, peut ne pas détruire leur pulsion sexuelle, mais peut aussi ne pas altérer leur virilité intérieure. Les exemples les plus connus sont Narsès, un des meilleurs généraux de l’antiquité tardive, Aristonicos, les ministres Photin et Eutrope, Salomon (un des lieutenants de Bélisaire), Ali Pacha (grand vizir de Soliman II), le philosophe Favorinus, Abélard lui-même et beaucoup d’autres.

12. Conditions et formes de l’attraction sexuelle

Pour donner une définition complète des facteurs qui interviennent dans les choix sexuels, il est nécessaire de considérer plus en détail la structure de l’être humain en se référant davantage aux enseignements traditionnels qu’aux études modernes.

Puisque nous avons distingué plus haut deux parties ou strates principales de l’être humain (l’essence et la personne extérieure), nous devons diviser à son tour en deux le premier de ces domaines, le plus essentiel et le plus profond. Il en résulte trois niveaux en tout. Le premier est le niveau de l’individu extérieur comme construction sociale, individu dont la forme est assez arbitraire, « libre » et labile, précisément en raison de son caractère artificiel. Le second niveau appartient déjà à l’être profond, à la dimension profonde de l’être et c’est le siège de ce que l’on a appelé le principium individuationis en philosophie. C’est ici qu’agissent les forces en vertu desquelles un être est ce qu’il est à la fois physiquement et psychologiquement et se distingue de tout autre individu de son espèce ; par conséquent, c’est aussi le siège de la « nature propre » ou nature innée de chacun. Ces forces formatrices sont appelées samskâra ou vâsanâ dans la tradition hindoue ; loin d’être rapportées aux seuls facteurs héréditaires et phylétiques, elles sont considérées comme comprenant des caractères héréditaires, des causes, des préformations et des influences dont l’origine peut même être située au-delà des limites d’une vie humaine individuelle. (47) Du point de vue psychologique, tout ce qui, chez l’homme, est caractère et nature propre, tout ce que nous avons appelé son « visage » par opposition à son « masque », est lié à ce plan. Contrairement à ce qui appartient au premier des trois niveaux, le plus extérieur, tout ce qui se rapporte au second niveau a un degré considérable de détermination et d’invariabilité. Kant et Schopenhauer ont ainsi été amenés à parler du « caractère transcendant » de tout individu comme d’une réalité « nouménale », c’est-à-dire relative au domaine qui est à l’origine de tout l’ordre des phénomènes perçus dans l’espace et dans le temps.

Le troisième niveau, le plus profond, concerne des forces élémentaires qui sont supérieures et antérieures à l’individuation, mais qui n’en constituent pas moins le fond de l’individu. C’est dans ce domaine que le sexe a sa source première et c’est là que la force originelle de l’éros se réveille. En lui-même, ce plan est antérieur à la forme, à la détermination. Tout processus prend une forme et une détermination à mesure que l’énergie de ce plan envahit les deux autres plans ou strates et que le processus s’y poursuit.

Dans ce cadre, on peut arriver à comprendre dans chacun de ses aspects ce qui se produit dans l’attraction sexuelle. Sur le plan le plus profond, cette attraction va au-delà de l’individu et l’expérience érotique, dans les formes extrêmes et traumatiques de l’acte sexuel, atteint ce plan. C’est à ces cas que s’applique l’adage déjà cité selon lequel toutes les femmes aiment un seul homme et tous les hommes aiment une seule femme. Il existe ici un principe d’indifférence ou de mobilité. En vertu des correspondances analogiques entre la limite supérieure et la limite inférieure, ce principe agit, soit dans l’impulsion aveugle, propre aux formes animales et brutes de l’éros (l’« incapacité animale à choisir »), qui pousse quelqu’un vers un être de sexe opposé pour la simple raison qu’il est de sexe opposé, soit dans les formes positivement désindividualisées de l’éros qui apparaissent, par exemple, dans une expérience dionysiaque. Par conséquent, il n’est pas toujours certain que la forme d’amour la plus vulgaire et animale soit celle dans laquelle on n’aime pas une femme, mais la femme. L’inverse peut être vrai. (48) On peut en dire autant du fait que l’homme perd pour ainsi dire son individualité au moment de l’orgasme : il peut la perdre de deux manières opposées, puisqu’il existe deux possibilités de désindividualisation opposées, relatives à un développement « descendant » et à un développement « ascendant », à une ivresse catagogique et à une ivresse anagogique. La « substitution de l’individu à l’espèce » dans ces moments n’est qu’un mythe. Enfin, lorsque l’on dit que l’amour naît instantanément ou ne naît pas du tout et que l’on parle de coups de foudre, on entend essentiellement les cas où c’est la force la plus profonde qui agit de façon directe, libre et prédominante, grâce à des circonstances particulières.

La première loi à laquelle obéit le processus sexuel au niveau le plus profond est la loi de complémentarité, de restauration de la qualité masculine pure et de la qualité féminine pure dans l’union d’un homme et d’une femme. A la limite entre la troisième et la seconde strate, entre le niveau profond et le niveau intermédiaire, les conditionnements ou liens propres à l’individuation ou nature propre d’un être donné se mettent presque immédiatement en action. A ce nouveau stade, tout ce qu’une femme donnée est individuellement, en plus d’être une femme et de constituer le complément élémentaire et ontologique dont nous avons parlé, n’est plus sans conséquence pour la passion et l’inclination érotique. Ici, ce qui influe avant tout sur le choix, ce sont, par exemple, les conditionnements raciaux, puis d’autres conditionnements plus spécifiques, de nature somatique et caractérologique individuelle et l’ensemble peut s’accentuer et se fixer dans l’esprit jusqu’à créer l’illusion de l’irremplaçabilité (49) : c’est le fait de croire à l’« amour unique », c’est-à-dire l’idée que l’on ne peut aimer et que l’on ne peut avoir aimé qu’une femme donnée, une femme unique déterminée (un homme déterminé, dans le cas de la femme). Et dans le cas où toute la force élémentaire propre à la strate la plus profonde et au processus primaire se porte et se fixe sur ce plan intermédiaire, qui est celui de l’individuation et du « caractère transcendant », on assiste à la « passion fatale », qui, comme nous le verrons, n’est presque jamais heureuse, si elle reste dans la sphère humaine et profane, dans la mesure où la force et la « charge » qui agissent ici vont au-delà de l’individu ; et c’est pourquoi il survient souvent de véritables courts-circuits et des situations comme celle qu’illustre le Tristan et Isolde de R. Wagner.

En général, le niveau intermédiaire est aussi celui où la femme aimée est idéalisée et où l’on se donne l’illusion d’aimer une femme pour telle ou telle de ses qualités, alors que ce que l’on aime vraiment, ce à quoi l’on est attaché, c’est son être, son être nu. Lorsqu’au contraire la force profonde de l’éros n’envahit pas directement le plan intermédiaire et ne s’y fixe pas complètement (c’est ce qui arrive dans la très grande majorité des cas), il reste une certaine marge d’indétermination : au lieu de la « femme unique » et irremplaçable, c’est un type donné approximatif (« son type »), incarné par plus d’une femme (ou, dans l’autre cas, par plus d’un homme), qui constituera la condition d’une attraction suffisamment intense. Mais cette plus grande liberté de mouvement, cette mobilité de l’éros peut aussi avoir une autre cause : l’individuation imparfaite d’un être donné. Plus le visage intérieur d’un être n’est pas bien défini, plus l’objet de son désir sera indéterminé et, dans une certaine mesure, changeant. La multiplication des expériences amoureuses peut contribuer à faire disparaître la fixité propre à la première période de la vie érotique. Ainsi, Balzac a fait remarquer que, dans la première femme aimée, on aime tout, comme si elle était la seule, tandis que, plus tard, on aime la femme dans toute femme.

Pour en venir maintenant au dernier niveau, celui de l’individu extérieur, lorsque le centre de gravité d’une personne se situe sur ce plan, la mobilité de l’éros et l’indétermination du complément sexuel dans les choix augmentent beaucoup. Sur ce plan, comme nous l’avons déjà dit, tout est inorganique, sans racines profondes. Dans certains cas, on peut trouver le type du libertin, qui ne cherche que le plaisir et juge une femme en fonction du plaisir qu’il pense qu’elle peut lui donner, car, pour lui, une femme en vaut plus ou moins une autre à tous autres égards. Dans d’autres cas, les facteurs sociaux et environnementaux peuvent devenir déterminants : la classe, la mode, la tradition, la vanité, etc. Lorsque tel est le cas, tout ce qui, dans l’éros, peut atteindre ce plan et s’y fixer est alors soumis à de nouveaux conditionnements et ce sont eux qui définissent dans une large mesure l’amour normal, « civilisé » et bourgeois. Il suffit cependant que l’éros reprenne subitement son véritable caractère et obéisse aux conditionnements qui sont les siens dans les strates les plus profondes, pour qu’il ait un effet catastrophique sur tout ce qui s’est formé en matière de relations intersexuelles dans le domaine très extérieur de l’individu social. Dans le cas où une personne trouve son complément, les affinités déterminées par le plan de sa nature propre et des samskâra peuvent détruire ou, en tout cas, miner tout ce que l’individu social s’est créé dans le cadre des institutions de la civilisation ou de la société à laquelle il appartient. Ce sont là les cas qui ont amené Chamfort à parler d’« un droit divin de l’amour » ; « ils s’appartiennent [les amants] de droit divin, malgré les lois et les conventions humaines ». (50) Dans la vie moderne, ces cas sont innombrables et constituent le sujet de prédilection d’un certain genre de théâtre et de littérature, précisément parce que, dans la civilisation moderne, on croit pouvoir concentrer et régler les relations entre les sexes sur le plan le plus extérieur, le plan social, inorganique et artificiel. (51)

C’est de la même manière que les catastrophes que nous venons de mentionner que doivent être expliqués les cas où l’on a affaire à des libertins qui ou finissent par être victimes de leur propre jeu en tombant amoureux d’une femme donnée et en mettant ainsi fin à la permutabilité de l’objet de leur éros ou cèdent à des comportements sexuels compulsifs pour avoir joué avec le feu, c’est-à-dire provoqué à un moment donné l’activation du « voltage » qui est propre au plan le plus profond, celui qui précède le plan des samskâra et de l’individuation.

Il va de soi que ces éventuelles émergences peuvent aussi produire un effet catastrophique sur le plan de l’« amour unique », tout comme la loi des affinités en vigueur sur ce plan (au niveau intermédiaire) peut exercer une influence désastreuse sur le domaine de l’individu social et de ses constructions, si celui-ci rencontre son complément. Et alors l’« l’unicité » de l’amour, même l’unicité de la « passion fatale », disparaît de nouveau. Mais ces cas sont extrêmement rares dans le domaine profane et, lorsqu’ils se produisent, ils ne sont jamais évalués d’après leur véritable nature.

Un autre cas se rapportant au même contexte est celui d’une passion et d’une attraction sexuelle élémentaire qui peuvent s’accompagner de mépris et même de haine entre deux amants : elle est due au fait que l’énergie du plan le plus profond se déploie pour éliminer tous les facteurs d’affinité de caractère et toutes les valeurs qui auraient été déterminants si le processus s’était centré sur le plan intermédiaire. Ce cas est semblable à celui où, comme nous l’avons déjà dit, les affinités propres à ce plan peuvent à leur tour ne pas tenir compte de ce qui appartient au domaine extérieur de la morale sociale et des institutions.

Dans ce contexte, on peut faire remarquer qu’il existe des moyens artificiels pour libérer dans une mesure plus ou moins grande la force élémentaire de l’éros. Ils consistent à neutraliser les strates les moins profondes, où l’éros, lorsqu’il les pénètre et, pour ainsi dire, s’y fixe, est soumis uniquement aux conditionnements dont nous avons déjà indiqué qu’ils sont spécifiques de l’expérience des hommes et des femmes du commun. On peut mentionner l’action de l’alcool et de certains stupéfiants et il y a lieu de noter encore que des substances de ce genre ont souvent servi d’adjuvants dans les pratiques sexuelles de caractère sacré du dionysisme et du tantrisme. Les philtres d’amour, dont les modernes ignorent tout de la véritable nature, ont joué un rôle similaire. A partir de là, comme nous le verrons, l’éros peut mener, non seulement à une véritable magie sexuelle, mais aussi à certaines formes de démonopathie de caractère sexuel.

Dans tout ce que nous venons de dire il ne faut jamais confondre la part de ce qui conditionne avec la part de ce qui détermine. Pour qu’une machine produise des effets donnés et soit productive, il faut qu’elle soit composée de parties déterminées et que ces parties soient disposées de manière cohérente – c’est la condition sine qua non.  Mais en l’absence d’énergie motrice, même la machine la plus parfaite ne fonctionnera pas. Les mêmes considérations s’appliquent à tous les conditionnements qui, sur les deux plans moins profonds de l’être humain, peuvent correspondre théoriquement à l’optimum de l’attraction sexuelle : en dehors de tous ces facteurs, il est nécessaire que la force primordiale de l’éros s’éveille sous tel ou tel voltage et crée à un degré ou à un autre l’état magnétique ou magique dont nous avons dit qu’il est le substrat de tout amour sexuel.

Chez un individu ordinaire, surtout dans la civilisation occidentale, l’expérience érotique compte parmi les expériences les plus passives. C’est comme si les processus qui y sont liés s’enclenchaient et se développaient tout seuls, sans que la volonté n’intervienne. Il n’est même pas en mesure de les orienter avec précision vers tel ou tel des trois domaines ou niveaux susmentionnés. Cette situation est considérée comme naturelle et normale, à tel point que, lorsqu’elle ne se produit pas, lorsque donc il n’y a pas de contrainte et qu’il est possible de sentir ou d’agir autrement, on doute de la sincérité et de la profondeur d’un sentiment ou d’un désir. Les termes les plus usuels révèlent ce caractère : le mot « passion » et ses équivalents dans les autres langues romanes expriment précisément l’état d’une personne qui souffre. Il en va de même du terme allemand Leidenschaft, du verbe leiden, qui signifie aussi souffrir.

Ce phénomène est plus ou moins marqué selon les individus et leur degré de différenciation intérieure. En outre, on pourrait tirer toutes sortes d’inductions des diverses institutions en matière de psychologie différentielle. Par exemple, la polygamie présuppose naturellement un type masculin dont le moi a une grande liberté par rapport à l’éros (avec pour conséquence une grande mobilité et une faible stabilité) ; qui plus est, un type pour qui l’expérience érotique en elle-même a plus d’importance que la relation avec telle ou telle femme en tant que personne (comme le dit un proverbe arabe, « un fruit, puis encore un autre »). Puisqu’il n’est pas dit que ceci corresponde toujours à des situations identiques aux situations extérieures et inorganiques qui sont spécifiques du libertinage, on peut admettre que le passage de la polygamie (ou de l’ancien mariage, qui autorisait le concubinage comme complément légitime) à la monogamie, en dépit des opinions conformistes qui prévalent aujourd’hui, n’indique nullement qu’un type viril supérieur a remplacé un type inférieur ; tout au contraire, c’est plutôt le symptôme d’un asservissement potentiel beaucoup plus grand de l’homme à l’éros et à la femme et, partant, ce n’est vraiment pas le signe d’une civilisation supérieure. (52)

En ce qui concerne les éléments d’une technique apte à agir sur les divers conditionnements existentiels de l’éros, ils peuvent se rencontrer surtout dans le monde antique et chez les peuples primitifs. Pour le moment, nous n’en citerons qu’un exemple : le fait que, chez ces peuples, les rites de mariage s’identifient souvent à des charmes d’amour qui éveillent la force d’attraction entre les deux sexes comme un pouvoir irrésistible. (53) Selon notre schéma, ils éveillent et activent l’éros sur le plan élémentaire, fût-ce au risque d’alimenter une sorte de démonopathie ou de possession.

* * *

Avant d’aller plus loin, revenons sur le chemin parcouru. Nous avons rejeté toute interprétation biologique et finaliste du fait érotique et, quant à l’explication du « principe de plaisir » freudien, nous ne l’avons pas jugée plus satisfaisante que la thèse selon laquelle l’impulsion érotique trouverait son origine dans un fantaisiste « instinct de reproduction ». La théorie magnétique nous a paru correspondre davantage à la réalité ; nous avons approfondi cette théorie au moyen de données empruntées aux enseignements traditionnels, qui parlent d’un état ou fluide provoqué « catalytiquement » chez les amants par la présence des forces fondamentales (yin et yang) qui définissent la polarité sexuelle et la sexualisation en général : ce qui a pour corrélat un changement de niveau de conscience, qui entraîne à son tour une activation magique du pouvoir de l’imagination et un monoïdéisme plus ou moins intense. Nous avons réévalué l’ancienne conception selon laquelle une altération invisible se produit dans le sang d’une personne en proie à l’éros. Enfin, nous avons examiné les conditionnements liés à la complémentarité existentielle des êtres qui s’aiment, dans le cadre d’une doctrine relative aux strates multiples de la personne. Cependant, nous avons souligné qu’il faut toujours considérer ce qui procède directement de l’interaction de la masculinité absolue et de la féminité absolue comme le fondement de tout et la force première. Et, à cet égard, le processus et tous les effets d’une attraction élémentaire seront d’autant plus intenses que la différenciation sexuelle, c’est-à-dire, la sexualisation, sera nette.

Mais, ici, on pourrait penser que nous ne sommes pas vraiment plus avancés quant à l’essentiel. N’avons-nous pas reconnu nous-mêmes que, en règle générale, ce que l’on avance pour expliquer le fait érotique s’explique en réalité par le fait érotique lui-même ? Inévitablement, nous revenons à la question fondamentale : pourquoi l’homme et la femme sont-ils attirés l’un par l’autre ? Puisque nous en sommes arrivés à reconnaître dans l’éros un fait élémentaire et irréductible, il convient d’en chercher la signification. Cela revient à se demander quelle est la signification du sexe en tant que tel. Nous entrons ainsi au cœur de la métaphysique du sexe au sens propre. Elle fera l’objet du prochain chapitre.

Julius EVOLA

(1) Paul Bourget, Physiologie de l’amour moderne – Fragments posthumes d’un ouvrage de Claude Larcher, Lemerre, Paris, 1890. Comme corolaire (ibid.) : « Tout amant qui cherche dans l’amour autre chose que l’amour, depuis l’intérêt jusqu’à l’estime, n’est pas un amant. » http://www.gutenberg.org/files/16815/16815-h/16815-h.htm

(2) Aldous Huxley, Contrepoint, Plon, Paris, 1930.

(3) Cf. H. T. MOORE, D.H. Lawrence’s Letters to Bertrand Russell, Gotham book Mart, New York, 1948, lettre du 8 décembre 1915.

(4) Joseph Peladan, op. cit., p. 20 [http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k81604w/f2.image.r=gallica+p%C3%A9ladan.langFR) [N.D.E.]

(5) E. Morselli, Sessualità umana, Milan : 1944.

(6) Ludwig Klages, Von Kosmogonischen Eros, 3e éd., Iena, 1930 (De l’Éros cosmogonique, trad. de l’allemand et présenté par Ludwig Lehnen, L’Harmattan, 2008) [N.D.E.]

(7) À l’exception des cas où l’on visait à une fécondation voulue et consciente, parfois liée à des structures symboliques et à des formules évocatoires, dans le cadre d’une sacralisation des unions propre à certaines civilisations anciennes (par exemple, en Inde et dans le monde islamique). Cependant, même dans ces cas dans le monde classique, on faisait une distinction, non seulement entre les unions destinées à cette fin et les autres, mais aussi entre les femmes qui devaient être utilisées selon les buts recherchés. En effet, les paroles suivantes ont été attribuées à Démosthène dans son discours contre Nééra : « nous avons les courtisanes en vue du plaisir, les concubines pour nous fournir les soins journaliers, les épouses pour qu’elles nous donnent des enfants légitimes et soient les gardiennes fidèles de notre intérieur. »

(8) Vladimir Solovieff, Le sens de l’amour, Aubier-Montaigne, Paris, 1946, p. 7-8, 9, 10-11.

(9) André Joussaint, Les Passions humaines, Flammarion, Paris, 1928, p. 171-2. D’ailleurs, il a établi que les femmes hypersexuelles sont pour la plupart stériles, même sur un plan grossièrement physiologique ; et l’analyse de la substance qui empêche la fécondation au cours du rapport sexuel a très récemment servi de base à une des formes de la sérothérapie contraceptive (cf. A. Cuccio, L’amplesso e la frode, 1958, Rome, p. 573 et sqq.)

(10) Vladimir Solovieff, op. cit., p. 11.

(11) Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. de l’allemand par A. Burdeau, t. 3, PUF, Paris, p. 349 (http://fr.wikisource.org/wiki/Le_Monde_comme_volont%C3%A9_et_comme_repr%C3%A9sentation) [N.D.E.]

(12) Ibid., p. 354.

(13) A. Malraux (La condition humaine, Gallimard, Paris 1933, p. 349) met ces mots dans la bouche d’un de ses personnages : « Il faut toujours s’intoxiquer : ce pays [la Chine] a l’opium, l’Islam le haschich, l’Occident la femme… Peut-être l’amour est-il surtout le moyen qu’emploie l’Occidental… »

(14) Sigmund Freud, Jenseits dest Lustprinzips, Leipzig-Vienne, 1921 (trad. fr. : Au-delà du principe de plaisir, Payot, Paris, 1981).

(15) Pierre Piobb, Vénus, La déesse magique de la chair, H. Daragon, Collection Bibliothèque des mystères, Paris, 1909 (http://www.scribd.com/doc/46108785/Piobb-Venus) [N.D.E.]

(16) Cf. Charles Ferré, L’Instinct sexuel, Alcan, Paris, 1899, p. 6.

(17) Cela se produit surtout chez ceux qui ne rêvent pas en noir et blanc comme la plupart des gens, mais en couleur.

(18) Il a aussi été établi que, chez certains animaux, la saturation hormonale, que certains voudraient considérer comme la cause de l’excitation sexuelle, ne se produit qu’au moment du coït. Cf. Angelo Hesnard, Manuel de Sexologie normale et pathologique, 2e éd., Payot, Paris, 1951, p. 65.

(19) L. Pin, Psicologia dell’amore, 1944, Milan, p. 145. « Le sentiment atteint parfois une telle intensité qu’il se change en souffrance et peut même inhiber les processus sexuels ».

(20) Henry H. Ellis, Studies in the Psychology of Sex, t. 3, Philadelphie, 1908. Cf. Angelo Hesnard, op. cit., p. 13 : « La sexualité chez les hommes, dans leur aspect essentiel, c’est-à-dire dans leur aspect psychique, peut connaître un développement considérable, au point de ne presque pas avoir besoin de la participation de l’appareil génital. » [passage retraduit d’après le texte italien. N.D.T.]

(21) Aussi ne faut-il peut-être pas voir seulement un trait d’humour dans la phrase que la jeune fille américaine est censée dire à son partenaire après l’accouplement : « Do you feel better now, darling ? »

(22) On peut citer comme traduction indirecte du fait existentiel ces mots que E.M. Remarque met dans la bouche d’un de ses personnages : « J’ai vu tout de suite que je pouvais être quelque chose pour un être humain, par le simple fait que j’étais là et qu’il était heureux que je sois à côté de lui. Lorsqu’on le dit, cela semble simple, mais, lorsqu’on y réfléchit bien, on sent que c’est quelque chose d’immense, qui n’a pas de fin. C’est quelque chose qui peut tout détruire et transformer. C’est l’amour et c’est aussi quelque chose d’autre. » (Drei Kameraden, Düsseldorf : 1955, p. 187) [passage traduit d’après le texte allemand. N.D.T.]

(23) À ce sujet, il y a des observations intéressantes, même sur certaines populations d’Italie du Sud, dans LEVI, Carlo, Cristo si è fermato a Eboli, 4e éd., Turin : Einaudi, 1946, p. 93. (trad. fr. : Le Christ s’est arrêté à Eboli, Paris : Gallimard, Collection Folio, 1948). On peut donc aussi pressentir le fondement ultime de la règle islamique du purdah, de la ségrégation des femmes.

(24) Marsile Ficin, Sopra lo amore, éd. Levasti, VII, 7 : « À bon droit, nous plaçons la fièvre de l’amour dans le sang. » En ce qui concerne le processus, cf. VII, 4-7 et 10, où il faut cependant laisser de côté la notion naïve d’images transportées presque matériellement d’un être à un autre par le regard. VII, 11 : dans l’amour vulgaire (dans le sens d’amour courant, par opposition à l’amour platonique), « l’agonie des Amants dure aussi longtemps que dure ce trouble (perturbatio) induit dans les veines par le dit mal des yeux. » Cf. Giambattista Della Porta, Magia naturalis, 1, XV. Platon (Phèdre, 251a, b) parle d’un « frisson, [qui] … produit en lui [celui qui est un initié de fraîche date] une réaction : il se couvre de sueur, car il éprouve une chaleur inaccoutumée. En effet, lorsque, par les yeux, il a reçu les effluves de la beauté, alors il s’échauffe et son plumage s’en trouve vivifié » [trad. L. Brisson, Garnier Flammarion, 1995, p. 123-127]. La « chaleur », qui ne doit pas s’entendre ici au sens simplement physique, rentre dans la phénoménologie susmentionnée de l’« exaltation » érotique. Elle est fondée sur ce que Kremmerz a appelé la « pyromagie ». Cf. supra, § 57.

(25) Gabriele D’Annunzio, Il Piacere, Libreria Ed. Nazionale, Rome, p. 69 : « Il semblait qu’entrât en lui une parcelle de la fascination amoureuse de cette femme, comme dans le fer entre un peu de la vertu de l’aimant. C’était vraiment une sensation magnétique de plaisir, l’une de ces sensations aiguës et profondes qu’on éprouve seulement au commencement d’un amour, qui paraissent n’avoir ni une demeure physique, ni une demeure spirituelle comme toutes les autres, mais bien une demeure dans un élément neutre de notre être, dans un élément je dirais presque intermédiaire, de nature inconnue, moins simple qu’un esprit, plus subtil qu’une forme, où la passion se recueille comme dans un réceptacle. » (L’Enfant de volupté, trad. de l’italien par G. Hérelle, Paris : Calmann Lévy éditeur, 1896) ;: « L’homme sentit sa présence [celle d’une femme] couler dans son sang et s’y mêler, jusqu’à ce que son sang devint sa vie et sa vie son sang. » (ibid., p. 87) En règle générale, les perceptions de ce type deviennent plus distinctes après l’union des corps, mais, si celle-ci prend une forme primitive, elle peut les étouffer. « Lorsque je m’unis à une femme, la perception que j‘ai par l’intermédiaire du sang est intense, extrême… Une communication s’établit, je ne sais pas exactement comment, entre son sang et le mien au cours de l’union. Ainsi, même si elle s’éloigne de moi, nous continuons à nous connaître par l’intermédiaire du sang, quand bien même la perception cérébrale a été interrompue » (D. H. Lawrence, op.cit.).

(26) Éliphas Lévi, La Science des esprits, 1865, Paris, p. 213.

(27) Camille Mauclair, La magie de l’amour, P. Ollendorff, Paris, 1918, p. 56, 51, 52-53.

(28) M. Lolli, Sulle passioni, 1856, Milan, chap. III.

(29) « … suivant moi [le mot de « cristallisation »] exprime le principal phénomène de cette folie nommé amour… » (Stendahl, De l’Amour, Calmann Lévy, Paris, 1887, p. 10) « Ce que j’appelle cristallisation c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections. » (op. cit., p.5) [J. Evola s’est laissé abuser par la traduction italienne de ce passage comme suit : «  Intendo per cristallizzaione una certa febbre dell’imaginazione che rende irriconoscibile un oggetto, in genere comune, e che ne fa come un essere a sé » (« Ce que j’appelle cristallisation est une certaine fièvre de l’imagination, qui rend méconnaissable un objet le plus souvent assez ordinaire et en fait un être à part », Dell’Amore, Milan : Garzanti, 1985. N.D.T.]

(30) Il est intéressant que, sans le vouloir et sans en analyser la portée, un psychologue ait été amené à utiliser ce mot.

(31) « Sachez qu’au moment où je pourrais me distraire, où votre image disparaîtrait pour un instant, je ne vous aimerais plus » (Ninon de Lenclos, in DANGENNES, B., Lettres d’amour, Paris : s.d., p. 55)

(32) Éliphas Levi, Dogme et rituel de la haute magie, vol. I, Paris, 1861, p. 186.

(33) Otto Weininger, Sexe et caractère, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1975, chap. I, p. 29-39.

(34) H. Ploss H. et M. Bartels, Das Weib in der Natur – und Völkerkunde, vol. 1, 5e éd., Leipzig, 1897, p. 469.

(35) On mentionne souvent les exemples d’Henri III et d’Henri IV de France, qui auraient été pris d’une passion subite et irrésistible pour des femmes dont ils avaient senti les sous-vêtements. Dans le cas d’Henri III, on dit que sa passion pour Marie de Clèves, née de cette manière, aurait survécu à la mort tragique de celle-ci. Cf. Psychopathia Sexualis, 10e éd Stuttgart : p. 25. Lorsque cet auteur doute (p. 18) que des effets de ce type, qui sont liés aux centres olfactifs, puissent se produire « chez des individus normaux », il assimile évidemment les individus normaux à ceux qui ont une sensibilité « subtile » très réduite. Dans Ploss et Bartels (op. cit., vol. I, p. 467 sq.), il est fait allusion aux croyances populaires selon lesquelles l’odeur du corps (nous dirions : de l’être) d’une personne peut avoir un effet intoxicant sur une autre, de sexe opposé.

(36) Otto Weininger, op. cit., chap. I, p. 25-28.

(37) Platon, Le Banquet, 191d, trad. de L. Robin, Gallimard, Paris, 1950.

(38) Ibid.

(39) Arthur Schopenhauer, Metaphysik der Geschlechtsliebe, p. 102.

(40) Otto Weininger, op. cit., chap. III, p. 40-54.

(41) Au fond, la même idée est à la base de l’ancienne théorie astrologique selon laquelle l’attraction réciproque suppose que le soleil et la lune permutent dans l’horoscope de l’homme et de la femme (c’est-à-dire que le soleil devrait se trouver dans le signe de l’homme et la lune dans le signe de la femme : le soleil est yang et la lune yin).

(42) Il semble que ce soit le sens caché dans le rituel nuptial dans lequel l’époux et l’épouse sont couronnés et regardés comme le Roi et la Reine.

(43) Voici ce qu’écrit L. O’Flaherty sur la forme extrême des sous-produits féminins modernes : « Ces femmes sans sexe qui fréquentent les beaux quartiers des grandes villes, pleines d’ambitions soi-disant intellectuelles, soutien principal des médecins, des spiritualistes et des écrivains dilettantes »

(44) Cf. Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, I, p. 225-235.

(45) Dans le drame d’O. Wilde, il faut laisser de côté l’enveloppe esthétisante. Mais il se dégage de cette pièce et encore plus de l’œuvre de Richard Strauss une atmosphère qui, outre sa grande force évocatrice, a un fond cosmico-analogique tout à fait prégnant : le thème de la lune et de la nuit domine toute l’action. De plus, il y a la « danse des sept voiles » de Salomé, sur laquelle nous reviendrons. Au cours de la fête du Mahávrata, l’union rituelle d’une prostituée (pumccali) et d’un ascète (brahmacârin) avait lieu à l’endroit même qui était consacré au sacrifice (cf. Mircea Eliade, Yoga : immortalité et liberté, Payot, « Bibliothèque scientifique », Paris, 1954, p. 115, 257-8). Cela peut avoir rapport avec les deux différenciations extrêmes que sont le féminin et le masculin.

(46) Sur les samskâra et les vasânâ, cf. Julius Evola, Lo Yoga della potenza, 2e éd., Edizioni Mediterranee, Rome, 1994, p. 102-105 ; Mircea, Eliade, op. cit., p. 61, 92, 103 ; p. 54 sq., p. 60.

(47) Certains rites de magie sexuelle collective sont appelés colî-mârga d’après le nom d’une sorte de corsage porté par les femmes qui y prennent part : après en avoir choisi un au hasard, chaque homme choisit la femme qui devra être sa partenaire dans le rite (les références sont dans ELIADE, Mircea, op. cit., p. 402 et dans EVOLA, Julius, op. cit., en ce qui concerne le rituel secret tantrique. Cf. aussi § 55). De plus, on peut se référer à la promiscuité intentionnelle en vigueur dans certaines fêtes saisonnières comme les bacchanales et les saturnales.

(48) Il peut exister ici une analogie lointaine avec la distinction freudienne entre le « processus psychique primaire » – dans lequel l’énergie libidinale est encore libre et fluctuante – et le « processus psychique secondaire » – dans lequel elle est liée à une représentation donnée et s’en détache difficilement.

(49) Arthur Schopenhauer, op. cit., p. 110.

(50) Une autre conséquence est le recours endémique aux divorces et aux remariages à la chaîne dans les sociétés monogamiques les plus typiquement « modernes », qui est causé par la mobilité de l’éros propre aux strates les plus superficielles de l’individu. Au contraire, les civilisations précédentes, à caractère organique, en mettant partout au premier plan ce qui est propre à la strate la plus profonde et la plus « individuée » de la « nature propre », garantissaient normalement, c’est-à-dire hors le pouvoir coercitif des institutions, une plus grande stabilité aux unions des individus des deux sexes, en admettant que le système en vigueur n’était pas polygamique. Nous reviendrons sur les différentes prémisses de ce système.

(51) Cf. Julius Evola, « Liberté du sexe et liberté par rapport au sexe ». In L’Arc et la massue, Guy-Trédaniel-Pardès, Paris-Puiseaux, 1984.

(52) Ernest Crowley, Mystic Rose, Londres, Macmillan and Co. limited, New York, 1902, p. 318.

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